Ilustración publicada con la reimpresión póstuma de Cayetano Coll y Toste para “Las Brujas”, Puerto Rico Ilustrado, 1943. La bruja como figura del “atraso” en el imaginario de la élite criolla, enmarcada dentro de un relato que naturaliza la esclavitud mientras patologiza el saber espiritual subalterno.
Caminar hoy por el muelle 9 de Bahía Urbana, con el olor a salitre y a gasolina del tráfico pegado a la ropa, no invita a pensar en el humo que subió desde esos mismos manglares en 1591. Bajo el asfalto y el bullicio turístico del Viejo San Juan permanecen las huellas de tres mujeres yorubas que ardieron vivas por orden del obispo Nicolás Ramos Santos. De aquellas muertes sobrevivió una reclamación económica presentada por quienes decían haber perdido una propiedad. El ruido sordo de los turistas tomando fotos apenas deja escuchar el expediente colonial que sigue ahí, bajo la suela de los zapatos. Tres siglos después ese mismo papel continuaba creciendo en las libretas de la Policía Insular, donde otras mujeres aparecerían bajo sospechas que no resultaban del todo desconocidas. Las curanderas y espiritistas de Loíza o Guayama ya no alimentaban las hogueras. Alimentaban expedientes. Sus nombres aparecían allí porque alguien había decidido que sus remedios, sus hierbas o sus cantos necesitaban vigilancia.
Días después, mientras revisaba los recortes digitalizados de El Mundo, la pantalla me devolvía el reflejo de otra selección calculada del Estado. El polvo de los expedientes policiales se levanta como residuo de una persecución que buscaba cuerpos para el archivo. El conocimiento que antes circulaba en el olor de las hierbas o en la textura gastada de los amuletos aparecía ahora traducido al lenguaje de la sospecha. Durante décadas la historiografía oficial convirtió a la bruja en una figura aislada y pintoresca, separándola de las redes de mujeres entre las que había circulado ese conocimiento. Muchas otras quedaron atrapadas en la mancha de lo anecdótico. El archivo conserva mejor las categorías, que las vidas que quedaron debajo de ellas. Me interesa observar el mecanismo que transformó una práctica compartida en una categoría policial. El archivo guarda el silencio de quienes sostenían la estructura y ese silencio pesa mucho más que las proclamas impresas en los periódicos.
Durante siglos bastaba una acusación para empujar a una mujer hacia los márgenes de la comunidad. En Puerto Rico, la bruja ocupó con frecuencia ese lugar incómodo. La historiadora Katherine Howe rastrea en los archivos coloniales cómo la brujería no funcionaba como un conjunto de prácticas definidas, sino como la representación misma del antagonismo, el empeño por frustrar las intenciones de la maquinaria del poder. Aquella presencia actuó durante siglos como la tierra que mantenía unidas las piedras de un orden colonial frágil, la piedra angular que sustentaba la normalidad al señalar a quienes no encajaban. El poder rara vez abandona sus métodos, suele cambiarles la superficie, y lo que alguna vez dejó marcas en la piel terminó acumulándose en expedientes y columnas de prensa.
En los patios de las casas rurales, la evidencia de lo sagrado tomaba la forma de una sustancia esponjosa y amarillenta que los vecinos llamaban mielda de bruja, una plasta que obligaba a quemarla con ceniza caliente o a regar pimienta en el suelo para que el trasero de la intrusa ardiera si regresaba. Para la comunidad, aquel hongo gelatinoso era la prueba material de que algo había estado merodeando durante la noche, y de ahí los rituales de defensa con hierba ruda. El historiador Teodoro Vidal y la ciencia moderna se apresuraron a identificarla como un mixomiceto, y algo se quiebra cuando una comunidad deja de nombrar las cosas con sus propias palabras: lo que durante generaciones había servido para orientarse ante un peligro quedó reducido a una anomalía sin importancia. El hongo encontró un lugar en las clasificaciones científicas. La pregunta sobre quién podía nombrar aquello que aparecía en el patio siguió allí, inmóvil como la propia mielda después de la lluvia.
Hojear los archivos de El Mundo de San Juan a media noche, con el papel digitalizado en blanco y negro, revela cómo la prensa importaba el desprecio para fabricar consenso. Un reporte del 25 de noviembre de 1928, reproducido desde Budapest, se burlaba de la curandera de aldea y su saco mugriento de remedios cabalísticos, presentándola como una reliquia incómoda frente a la autoridad creciente de la medicina profesional, y aunque la crónica hablaba de Hungría, el lector boricua podría reconocer algo familiar en aquella escena porque sus propias médicas y parteras atravesaban disputas parecidas. Diez años después, el mismo periódico se esforzaba en defender la legalidad de la hoguera de 1591, presentando la confesión de las mujeres yorubas como un acto voluntario y racional, y quizás allí radique una de las habilidades más duraderas del poder: conseguir que ciertas palabras parezcan propias cuando han sido impuestas desde afuera.
En febrero de 1943, Puerto Rico Ilustrado reimprimía un texto de Cayetano Coll y Toste titulado “Las Brujas”, construido como un diálogo entre doña Micaela y un médico, donde la bruja era reducida a una falsa percepción fisiológica, a un error de la vista cerebral, y lo más perturbador del texto no es la patologización del saber espiritual sino la facilidad con que la conversación se desliza hacia otra frase: “Compramos dos negros y dos negras para ayudarnos en la faena”. La referencia a los esclavizados aparece con una naturalidad desarmante, nadie parece sorprenderse, y forma parte de una memoria que todavía podía narrarse sin sobresaltos desde la comodidad de los archivos.
El expediente no se cierra, cambia de temperatura, y el 31 de agosto de 1975 El Mundo cubría un Congreso Mundial de Brujería en Bogotá, donde un médico chileno defendía el curanderismo intentando validar sus fuerzas sobrenaturales con fotografía Kirlian y rayos X, mientras denunciaba que las asociaciones médicas aún lograban que algunos curanderos terminaran en la cárcel. La figura de la bruja aparecía ahora en congresos y laboratorios, espacios desde donde se intentaba explicar aquello que antes había sido perseguido, y ese conocimiento sobrevivió muchas veces camuflado, obligado a buscar legitimidad en los mismos espacios que históricamente habían puesto en duda su existencia. Durante siglos aquellas mujeres pasaron de acusadas a objeto de estudio sin controlar nunca las palabras utilizadas para describirlas. El expediente cambiaba de forma, pero seguía creciendo.
No importaba tanto demostrar si aquellos conocimientos funcionaban o no. La disputa se jugaba en otro lugar: quién conservaba la facultad de autorizarlos, vigilarlos o declararlos inadmisibles. Ahí es donde vuelven a encontrarse el curandero, la comadrona y el funcionario.
La vigilancia colonial sobre el cuerpo femenino no terminó en el siglo XX. Cambió de lenguaje, encontró nuevas oficinas y nuevos formularios, pero siguió avanzando por caminos familiares. La Ley 136 de 1937, que transfirió el poder exclusivo sobre el aborto de las comadronas y enfermeras a los médicos, fue el eslabón que conectó la hoguera de 1591 con la criminalización contemporánea. La doctora Gloria Mock, que dirigió una clínica en la Parada 22 de Santurce, y la doctora Mary Rivera, con su clínica Ladies Medical, pueden leerse como herederas históricas de una larga tradición de mujeres cuyo conocimiento sobre la reproducción terminó bajo vigilancia institucional. Hoy, esa misma maquinaria burocrática se despliega sobre las doulas, obligadas a pelear cada día para que se respete una ley de acompañamiento al parto promulgada hace dos décadas, mientras organismos internacionales certifican lo que el Estado se resiste a aceptar: que la mano que sostiene y el sudor del parto no requieren supervisión médica para ser válidos.
El Proyecto del Senado 297, de Joanne Rodríguez Veve, aprobado por el Senado en febrero de 2025 y convertido en la Ley 122-2025 con la firma de la gobernadora en octubre de ese año, obliga a documentar en un expediente la identidad de toda menor de quince años que interrumpa un embarazo, a referir su caso al Departamento de la Familia y a conservar ese expediente durante al menos cinco años. La versión inicial del Senado llegó a ordenar que todos los casos se notificaran al Departamento de Justicia y que los datos se recopilaran durante diez años. Diversas organizaciones feministas denunciaron la medida como una nueva cacería de brujas.
Antes fueron otras mujeres las que aprendieron a moverse en los márgenes. Cocinas convertidas en refugio, patios donde circulaban noticias que no podían escribirse, puertas que se abrían después del anochecer. Estas también terminaron empujadas hacia el borde de la memoria pública. Las demás siguieron esperando detrás de los nombres que otros escribieron por ellas.
El Estado, que en 1591 quemaba cuerpos para purificar la comunidad, hoy archiva datos durante cinco años para vigilar y criminalizar la autonomía reproductiva. La mielda ya no es un hongo en el patio; es el expediente que se abre contra la intimidad de una adolescente, forzando a todo médico que la atienda a abrir un registro que termina en manos del Estado.
Todavía puedo imaginar esas manos mezclando la pimienta en el patio, el olor del hongo pegado a la piel y la forma en que ciertas historias nos alcanzan fragmentadas, después de atravesar siglos de silencios. Las tres mujeres de 1591 siguen bajo el muelle, y todavía hay puertas que se cierran un poco antes cuando una sombra cruza el patio al caer la tarde.
