Carlos Pabón Ortega / Especial para En Rojo
—”This storm is what we call progress.” Walter Benjamin
—“Sometimes the wrong train gets you to the right station”-The Lunch Box.
Anticapitalismo
—Todos los prefijos(anti, pos, etc.) son problemáticos pues implican una falta de precisión con- ceptual. Decir “anticapitalismo” acusa esa imprecisión. Pero, por el momento, pienso que es preferible hablar de movimientos “anticapitalistas” para referirnos a las propuestas que impugnan el status quo del capitalismo reinante; y proponen alternativas de izquierda que atacan la lógica de desigualdad social y económica del capitalismo y una radicalización democrática de todos los ámbitos sociales, culturales y políticos. Enfrentamos una crisis del vocabulario político tradi-cional y no creo que sea efectivo invocar el “socialismo” o el “comunismo”, sin más, particular-mente después de las experiencias nefastas del siglo XX. Estamos ante el reto de inventar nuevos conceptos políticos o resignificar (de ser posible) algunos viejos conceptos para mejor enfrentar los desafíos contemporáneos. Lo que no podemos es reciclar o repetir viejos conceptos como si nada. Hacer eso, así no más, no sirve de mucho.
— “Anticapitalismo” no es un término teórico sino descriptivo. La razón por la cual se está invocando por parte de muchos movimientos antisistémicos a nivel global es porque conceptos como “socialismo” se han vaciado de contenido o han sufrido un desgaste histórico que hace que sea muy difícil su uso político efectivo. Soy de los que pienso que hay que reconocer la crisis del vocabulario político heredado lo cual implica innovar (inventar) un nuevo vocabulario a la altura de las transformaciones del siglo XXI o darse a la tarea de re-significar teóricamente los conceptos y tradiciones que se piensa merecen rescatar. Además, el “socialismo” según Marx no es la sociedad sin clases, eso es el comunismo. El socialismo para Marx es el período de transición histórica al comunismo. En el socialismo hay clases, lucha de clases, estado, relación salarial, explotación desigualdad social y económica: “Cada cual da de acuerdo a su capacidad y recibe de acuerdo a su trabajo”, mientras que en el comunismo (donde se habrán abolido las clases sociales y el estado se habrá extinguido) “cada cual da de acuerdo a su capacidad y recibe de acuerdo a su necesidad”. En ninguna experiencia histórica del siglo XX ocurrió tal transición al comunismo. El “socialismo” adoptó, a grandes rasgos, dos tendencias dominantes (cada una con sus diversas diferencia y divisiones): (1) a partir de la URSS y de la revolución China el “socialismo” se desarrolló en un tipo particular de capitalismo de estado con sus mecanismos de terror y purgas poblacionales; (2) por su parte, la socialdemocracia europea derivó en una corriente “reformista” del capitalismo, pero abandonó el objetivo de transformar el capitalismo en “socialismo”. Si el objetivo que se plantea hoy, entonces, es la sociedad sin clases porqué no llamarle a este objetivo: comunismo.
— Por otro lado, ¿es el comunismo el fin de historia? ¿Es una sociedad reconciliada y sin contradicciones, esto es, una sociedad transparente? Dicho de otro modo, ¿qué pasa con las opresiones y exclusiones con no son de clases, cómo las de género y de sexualidad? ¿Qué ocurre con la homofobia o el racismo, por poner dos ejemplos? Es decir, con las opresiones y discriminaciones que han dado pie al feminismo, a los movimientos queer y a la lucha contra el racismo, a lo que se llamó en su momento los “nuevos movimientos sociales y que son parte de la política de identidades. ¿Quedan resueltos estos antagonismos en el comunismo? ¿No representa el comunismo una suerte de finalismo teleológico que asume que estos antagonismos desaparecerán en la sociedad sin clases? Este es un debate que lleva ya algún tiempo. En mi perspectiva no hay fin de la historia, ni de los antagonismos, no hay un “destino” político. Lo político es un horizonte que no se cierra a menos que sea por la violencia totalitaria. Por eso prefiero hablar del anticapitalismo y “la política de lo común” como parte de una proyecto político, que no se cierra, que busca profundizar y radicalizar la democracia en todos los ámbitos sociales, culturales y políticos. Pero que no supone el fin de los antagonismos, ni de lo político, ni de una sociedad reconciliada. Esto es, que supone que la “democracia radical” siempre será incompleta, que será siempre un horizonte al que aspiramos. La clave entonces es que tipo de articulación política se debe y se puede dar en cada momento.
— El “socialismo real” del siglo XX no transitó al comunismo, es decir, a la sociedad sin clases y explotación, sino a nuevas formas de explotación y opresión. El ideario comunista de una sociedad sin clases, a mi modo de ver, sigue siendo eje deseable del anticapitalismo. El comunismo, sin embargo, no resuelve el problema de otros antagonismos sociales que no son de clase (género, sexualidad, “raza”, etc.) Estos otros antagonismos, y las identidades que se construyen a partir de ellos, no resuelven ni atienden necesariamente el problema del antagonismo de clases. Se ha planteado que el “socialismo” puede englobar a todos los movimientos políticos alternos con-temporáneos. Pero es sabido que no hay contradicción entre ser “socialista” y ser homofóbico o ser un machista. Y que se puede ser homosexual y defensor del capitalismo.
—El marxismo con su centralidad en la clase obrera postuló que está era la clase universal, el sujeto revolucionario por excelencia. La emancipación de la clase obrera suponía la emancipación del género humano. Esta concepción fue socavada tanto por la historia del “socialismo real” en el siglo XX, como por cuestionamientos teóricos vinculados al posmarxismo y el poses- tructuralismo. El “socialismo” no llevó a la emancipación de la clase obrera y los nuevos antago- nismos sociales y culturales identitarios no son reducibles o algo subordinado a “la emancipación de la clase obrera”. Hoy el péndulo se ha desplazado en dirección contraria al marxismo y el conflicto de clase hacia la primacía de la política de identidades, invisibilizando o o disipando la “cuestión social”.
—La gran heredera de Marx en el siglo XX. Su análisis sobre la acumulación del capital, sus crítica al nacionalismo, a las políticas bolcheviques que llevaron a la dictadura sobre el proletariado y su defensa de la autoemancipación de la clase obrera son una herencia y una tradición pérdida de lo que pudo haber sido el marxismo del siglo pasado. Lamentablemente, Rosa Luxem- burgo ha sido relegada al olvido. Hay que llevar a cabo una labor de recuperación de la memoria de Rosa Luxemburgo.
—Como he argumentado en Polémicas, en Puerto Rico nunca ha habido una sólida tradición socialista de orientación marxista, ni siquiera social-democrática que tuviera arraigo en la clase obrera. El partido comunista de corte estalinista de los años treinta y comienzos de los cuarenta nunca logró un apoyo masivo y algunos de sus cuadros dirigentes terminaron integrándose al Partido Popular Democrático de Muñoz Marín. El socialismo obrerista de las primeras décadas del siglo XX, nunca fue independentista y el independentismo- socialista de los años setenta no se consideraba heredero de este. Por el contrario, se identificaba a sí mismo como algo nuevo. A diferencia de otros países con una fuerte tradición socialista obrera, el socialismo del independentismo puertorriqueño nunca logró una implementación sólida entre los trabajadores y se mantuvo como un movimiento de sectores medios, profesionales e intelectuales. Es decir, el independentismo y la clase obrera nunca caminaron juntos políticamente. Ante esta falta de tradición, el socialismo setentista en sus variantes dominantes intentó imitar, por un lado, la social democracia europea (Partido Independentista Puertorriqueño); y, por otro, calcar el “socialismo cubano” (Partido Socialista Puertorriqueño). Pero ninguna de estas dos variantes, ni las otras del movimiento socialista, lograron cerrar la profunda brecha entre la clase trabajadora y el independentismo socialista.
–Más aun, vale reiterar que el socialismo setentista fracasó, en primer lugar, porque el independentismo nunca dejó de ser lo que había sido históricamente: un movimiento de intelectuales, sectores medios y profesionales; es decir, en el léxico marxista, un movimiento pequeño burgués. Además, nunca dejó de ser nacionalista. El socialismo, en sus tendencias dominantes, fue solo una máscara retórica con la que el independentismo pretendió interpelar sin éxito a los trabajadores. La alegada influencia del independentismo-socialista entre la clase trabajadora se limitó fundamentalmente al control burocrático del sindicalismo, en particular, de las uniones del sector público.
—Un tipo de antagonismo no puede pretender subsumir el otro, como se intentó, por momentos, en los 70 cuando todo antagonismo tenía que subordinarse a la “lucha de clases”, así se le planteó a los activistas gays y feministas, por ejemplo. Esos movimientos eran “secundarios” y en muchos casos fueron vistos como reclamos que “distraían” de los reclamos centrales del “socialismo”. [En realidad se pretendió que todo antagonismo se subordinará al nacionalismo.] Pero tampoco se debe pretender que la llamada “política de identidades”, que surgió a raíz de la crisis del marxismo y de la crítica posestructuralista, disuelva o haga invisible la llamada “cuestión social” como tiende a ocurrir hoy día, lo cual ha contribuido a la ausencia de un “proyecto global” y a la fragmentación del “single issue politics”. Identity politics? No, gracias.
—La actual crisis capitalista y la ausencia de una alternativa política de izquierda que la pueda enfrentar con efectividad lleva a la pregunta de ¿cómo se puede construir una articulación (en el sentido que le dan Laclau y Mouffe a la noción de “articulación”) política que pueda confrontar el neoliberalismo? ¿Se pueda articular ese imaginario político? En tal sentido vale discutir ¿si la “política de identidades”, con su énfasis particularista y, muchas veces, esencialista, que parece prevalecer entre varios sectores considerados de izquierda está en tensión o contradicción con un imaginario democrático radical articulado en torno a la noción de lo “común” para enfrentar al neoliberalismo? Se trata de una nueva versión de un debate que se dio cuando la llamada “crisis de los marxismos” y la emergencia del posestructuralismo. Pero al parecer estamos convocados de vuelta a esa discusión desde otras coordenadas hoy.
—¿Cómo articular (si es que se puede) las cuestiones de clase con los movimientos de la política de identidades (género, sexual, anti-racistas, etc.) es un problema que requiere reflexión teórica y que no se resuelve meramente desde “la práctica”. El problema de la “articulación” (en el sentido de Laclau y Mouffe) de estos antagonismos es un asunto conceptual fundamental, que tiene im- portantes implicaciones “prácticas” y constituye un nudo gordiano para la posibilidad de avanzar políticas alternas democrático radicales o políticas de lo común.
—Lo común: agua, electricidad, educación, salud, cultura, internet, transportación, vivienda, la riqueza social… ¿Qué políticas rigen esto? ¿Quién lo controla y decide sobre ello? Entre “lo común” como algo que no se reconoce desde el individualismo y el mercado a “lo común” re- ducido a “propiedad estatal”, habría que elaborar una política democrática radical de “lo común”.
—Lo común es comunismo sin el “ismo”.
—Asumir la defensa del “sector público” sin más es no reconocer la reestructuración de lo “público” y lo “privado” que está en ocurriendo bajo la dominación neoliberal. En vez de una postura tradicional y fallida, habría que moverse hacia una política de democrático radical de defensa de lo “común”, que no es igual a lo “público” ni a lo estatal. Esto es, que trasciende la dis- tinción tradicional de lo “privado” y lo “público”. Como propone la intelectual, Raquel Gutiérrez Aguilar: “Lo común es una manera de nombrar eso “público no-estatal”. El horizonte de lo común es, ante todo, una perspectiva de lucha que se lanza a reapropiarse y recuperar directa y colectivamente lo que ha sido arrebatado de las manos de las colectividades. En tal sentido, lo común […] es producción reiterada de sentido y de vínculo para dotarse colectivamente de ca-pacidades de intervención en asuntos generales”.
—El poder está en el “pueblo”, pero solo si este se construye como sujeto político independiente. ¿Cómo se logra la constitución política del sujeto “pueblo”? He ahí una pregunta clave. Jorge Alemán: “El Pueblo comienza cuando ‘la gente’ se revela como pura construcción biopolítica. En esto, el Pueblo es tan raro y singular como el propio sujeto en su devenir mortal, sexuado y hablante. El Pueblo es una equivalencia inestable, constituido por diferencias que nunca se unifican ni representan del todo. Sin embargo, su fragilidad y contingencia de origen, es lo único que lo salva de la televisión, los expertos, los programadores, la contabilidad etc. Pero sólo en los pliegos más íntimos de los dispositivos de dominación neoliberal es que el sujeto popular puede advenir, lo otro es soñar con el espejismo de una realidad exterior pura y sin contaminación, que por su propia fuerza inmanente terminaría por desconectar la maquinaria y sus dispositivos”.
Cuentan de la terquedad de los fantasmas. Dicen que habitan asediando, que bien saben ocupar el espacio sin estar en él. Quizás porque desean un instante de corporeidad, aparecen a todas horas y nos perturban. Basta un sonido, una visión, un golpe, un olor y todo un universo espectral se pone en movimiento. ¿Qué si el espacio donde se asoman los espectros es el cuerpo o la casa móvil de la memoria?
