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Por Juan Forn

El fue Medalla de Ciencias en tercer grado. Ella fue Miss Preescolar en el colegio de enfrente. Cuando a ella la mandaban al mercado le decían “Cuidado con las gitanas” y ella un poco las temía y otro poco fantaseaba con la idea de que la robaran, de que se la llevaran. En el colegio de enfrente, él tenía montada una compraventa de cochecitos rellenos de plastilina; le faltaban los anillos en los dedos para ser el perfecto gitano en miniatura. Estaban llamados a cruzarse, y se cruzaron finalmente, a la salida de Tiempo de gitanos, en el viejo cine Arte, un sábado trasnoche. Los dos habían ido con documento falso porque los dos eran menores. Los dos estaban haciendo lo mismo, cuando se vieron, en esa vereda triangular de Diagonal que parece hecha por Roberto Arlt: estaban cantando por lo bajo “Ederlezi”, la antiquísima canción romaní que Kusturica puso en su película. Cada uno la tarareaba para sí cuando se vieron y un poco como en el libro de Emannuel Carrère, cuando la joven jueza lisiada por el cáncer entra por primera vez en la oficina del joven juez lisiado por el cáncer y él dice: “Nos reconocimos al instante”, así se reconocieron al instante ella y él, así se fueron por Diagonal, abrazados, tarareando “Ederlezi”, tratando de rearmar la melodía entre los dos.

Imaginen una canción que dura, no tres minutos, sino veinte o treinta años seguidos en nuestras cabezas. A veces la escuchamos, a veces creemos que no, pero sigue sonando en el fondo y algo en nosotros la escucha incluso cuando nosotros no. Los aborígenes australianos eran así. Los aborígenes australianos eran nómades. Sus movimientos eran cíclicos y estaban regidos por una canción ancestral, una canción que describía su trayecto y a la vez les decía por dónde ir. Así daban vueltas por Australia, a lo largo de sus vidas. La canción era su mapa y a la vez era su historia, era su geografía y su religión. “Ederlezi” era eso para el vendedor de coches de plastilina y Miss Preescolar. Bruce Chatwin contó la historia de los aborígenes australianos. Bruce Chatwin se pasó la vida escuchando esa canción en su cabeza, y por eso un día renunció a su trabajo de tasador de obras de arte en Sotheby’s para irse a recorrer a pie el mundo. Se había quedado ciego de golpe, los médicos le dijeron que era nervioso: “Demasiado mirar de cerca”, le diagnosticaron. El se autorrecetó los caminos: perder la mirada en el paisaje hasta recuperarla. Escuchar la cancioncita que sonaba en su cabeza.

El nomadismo no ocurre únicamente en el espacio: el nómade también viaja en el tiempo. Porque, como todo el mundo sabe, la única manera en que nos pasa el tiempo es cuando estamos quietos. ¿O no lo sabemos? Cortázar no estaba haciendo un cuento fantástico en El otro cielo, cuando entraba por el Pasaje Güemes y salía en las galerías Vivienne de París, y Woody Allen menos, en su última película: los nómades saben bien que hay portales de un tiempo a otro, tal como hay pasos de frontera de un territorio a otro. La diferencia es que hay que estar cantando la canción en nuestras cabezas para poder pasar.

Bruce Chatwin los vio aquella noche a aquellos dos adolescentes perdiéndose abrazados por la vereda triangular de Diagonal. Los llamó Lola y Estol y los puso cantando esa canción romaní en una historia de buscadores de oro de Alaska que buscan las famosas putas de la ciudad de Mahagonny. Lo que intentaban Lola y Estol era cruzar en barco desde Alaska a Vladivostok, y ahí estaban tratando de pagarse el pasaje cantando su canción en la calle, él en guitarra, ella en la voz. Chatwin les dejó unas monedas y se los volvió a encontrar, porque eso le pasaba siempre: se encontraba con todo el mundo en sus trayectos, en ese sentido es un poco como el Corto Maltés. La excusa de Hugo Pratt para viajar por el mundo y por el siglo era el Corto Maltés. Chatwin ni se tomó el trabajo de inventarse otro nombre. Simplemente se dedicó a escuchar la cancioncita en su cabeza, a poner gente real en sus libros y asombrarse cuando después se los encontraba en la vida. Esa clase de cosas despertaron las iras de Osvaldo Bayer cuando leyó el libro de Chatwin sobre la Patagonia y le contestó en una nota buenísima, furibunda, que llegó a salir hasta en el TLS, el venerado suplemento literario del Times de Londres.

Bayer escribió esa nota desde Berlín. Llovía en el barrio de Kreuzberg pero no por eso Bayer cerró su ventana mientras escribía aquella formidable diatriba y así es como pudo oír la música que llegaba desde el portal de abajo, que conectaba con una pérgola de plaza en Shan-ghai, donde una multitud de gimnastas chinos en uniforme mao hacía acrobacias en sincro perfecto, coreografía asombrosamente idónea para la selección de tangos chinos que interpretaba desde la pérgola una orquesta china con instrumentos chinos. Chatwin oía desde su mesa, en aquel café al aire libre de Shanghai, el ruido de la máquina de escribir de Bayer en el barrio de Kreuzberg. Sabía que su tiempo en la tierra se estaba terminando, aunque se negara a reconocerlo. Sentados a la mesa con él estaban Lola y Estol, que tocarían después de la orquesta para los chinos que quisieran quedarse en la plaza bajo la lluvia. Chatwin les estaba contando que se había infectado con un hongo venenoso que había aspirado sin querer en las catacumbas que guardaban los diez mil guerreros de piedra que custodiaban la Gran Muralla.

Chatwin estaba envuelto en frazadas y temblaba de fiebre pero no creía que fuera a morir por eso. Estol le murmuraba al oído: “De nada sirve escaparse cuando es uno el que persigue”. Lola le murmuraba al otro oído: “El que camina arqueado lleva un hacha en la espalda”. Estol le susurraba en un oído: “No hay opción, señor”. Y Lola completaba por el otro oído: “Revolución o picnic”. De fondo sonaba la máquina de escribir de Bayer en Berlín y la cancioncita en la cabeza de Chatwin ya casi no se oía. Estol dijo entonces: “Hablémosle de las hormigas mentales”. Y sacó la guitarra de la funda y Lola se acomodó la flor en el pelo y los chinos empezaron a juntarse cuando ella se puso a cantar: “Hay hormigas mentales que bailan en su cabeza / Vienen de los Balcanes / se meten por una oreja y uno no siente nada / cierra fuerte los ojos y persigue las manchitas / que huyen de su mirada / y no tiene más aduana y dice lo que todos callan / Y siempre está leyendo el mismo libro / Porque en vez de leerlo ya lo protagoniza / y vive soñando cada día / con poder olvidarse que el que vive agoniza”.

Hace años ya que Bayer terminó su nota y Chatwin se murió. Pero si hoy es viernes, seguro que Lola y Estol están tocando en algún lugar de Buenos Aires. Sólo se trata de encontrar el portal que lleve a ellos. Y, para eso, basta dejarse guiar por la cancioncita que suena en el fondo de nuestras cabezas.

De la idealización a la banalización literaria del campesinado puertorriqueño

 

 Por Nelson Alvarez Febles1  / Especial para En Rojo

Dos experiencias literarias recientes nos compelen a escribir esta crítica en torno a la simplificación en el imaginario puertorriqueño de nuestra cultura jíbara/campesina. Uso el concepto campesino con toda propiedad, pues nuestra historiografía dominante y la educación homogenizante nos han privado de un campesinado como referente cultural definitorio de una personalidad social propia y puertorriqueña. El jibaro, queridas y queridos lectores, es y fue nuestro campesinado. Lo digo así, contundente, pues pocos somos capaces de identificar algo tan sencillo y obvio, parte esencial de la configuración de una nacionalidad que integra lo rural y lo urbano, a través del tiempo, con todas sus riquezas y contradicciones.

Los comentarios que hacemos surgen de la obra de teatro de Tiempo Muerto, de Manuel Méndez Ballester (1938), recientemente montada en el Centro de Bellas Artes bajo la dirección de Roberto Ramos Perea, así como del cuento El Josco de Abelardo Díaz Alfaro (1947), recientemente tratado en el curso de literatura puertorriqueña del doctor Emilio del Carril (Universidad del Sagrado Corazón). Ambas obras se pueden considerar ejemplos del naturalismo criollista, contextuados en plena crisis de identidad puertorriqueña ante el avance hegemónico de la cultura norteamericana.

Esa laguna en la formación de nuestra personalidad nacional no es casual ni tampoco irrelevante, sino el resultado de una estrategia para bajar a los campesinos de las montañas a mitad del siglo pasado, llevarlos a pueblos y ciudades para, por un lado, convertirlos en mano de obra barata para la nueva industrialización del país, o, por otro lado enviarlos al norte como parte de la estrategia de despoblar a Puerto Rico (junto con la esterilización masiva de mujeres pobres) y facilitar el “milagro económico” de la Operación Manos a la Obra.

Sin embargo, mientras se desvelaba en el año 1976 con pompas y platillos la estatua clasista y machista al jíbaro en el nuevo super expreso de San Juan a Ponce, la cultura campesina sobrevivía fuerte y dinámica en los campos de Puerto Rico, inclusive allí al lado, en las montañas y valles de Cayey y Salinas. Fue necesario relegar nuestros campesinos al folclor navideño de le lo lai y lechón, arroz con gandules y guineítos en escabeche, y equipar lo jíbaro con ignorancia, debilidad e incultura, para crear nuevas clases obreras y urbanizadas como base social y económica del nuevo Estado Libre Asociado.

Es necesario afirmar la brutal explotación del campesinado en la época de las centrales azucareras y las haciendas, por parte de las compañías, colonos y latifundios que mantuvieron situaciones casi semi-feudales hasta bien entrado el siglo 20. La imagen de pobreza extrema que nos llega del campesino jíbaro corresponde al peón agrícola, sujeto de una brutal explotación laboral, por un lado, y del abandono gubernamental, por otro. Sin embargo, simultáneamente en muchas de las tierras de nuestros montes y montañas, especialmente en las zonas piemontanas intermedias entre la caña y el café, a través de la Isla aquellas familias que era dueñas de fincas pequeñas y medianas lograban producir cosechas, animales y otros bienes que les permitían subsistir, a veces en pobreza, pero con autonomía y dignidad. Además, producir alimentos variados y de calidad para la población isleña de dos millones: un 65% del consumo total en el años 1939, frente apenas un 15% en la actualidad.

Las dos obras comentadas están cargadas de estereotipos que subrayan el carácter de ignorantes de nuestros campesinos. Por ejemplo en El Josco: “Y vi al jincho luchar en su mente estrecha, recia y primitiva con una idea demasiado sangrante, demasiado dolorosa para ser realidad.” Mientras en Tiempo Muerto el debate moral ante la opresión sufrida de parte del mayordomo se plantea en términos angustiosos entre la aceptación del yugo o la venganza, sin ningún tipo de matiz discursivo frente a la compleja situación de explotación de clases.

En ambos casos la ambientación campestre y los elementos de la cultura jíbaro/campesina quedan como decorados por donde transitan los personajes y eventos. En parte esa falta de comprensión del mundo campesino debe surgir de la condición de citadinos de los respectivos autores, pertenecientes a las clases criollas europeizadas, así como la falta de una verdadera vivencia del medio rural y la naturaleza. En El Josco los vecinos, “peones y agregados”, forman un coro al estilo griego que alientan al toro criollo para que gane la contienda, sin ningún asomo de la condición social de esas dos categorías de campesinos, que queda eclipsada por la metáfora antagónica y simplificada del toro negro y el blanco. 

Mientras tanto, en Tiempo Muerto nos ha sorprendido la ausencia de una cultura jíbara que pudiera aportar a la sobrevivencia de la familia de Ignacio ante la falta de trabajo. 

El campo en la obra de teatro es un lugar estéril. No existen árboles de pana, ñames silvestres en los montes, malangas, berro, camarones y bruquenas en las quebradas, gundas colgando de los árboles, chinas y toronjas, hojas de naranja y guanábana, entre una gran variedad de alimentos y plantas medicinales que forman parte de las realidades campesinas.  Los escenarios teatrales en este caso ignoran el mundo lleno de biodiversidad, comunidades y complejos conocimientos tradicionales.

También inquieta el exagerado machismo en el contexto de la época: “Mi pobre Josco, se esnucó de rabia. Don Leopo, se lo dije. Ese toro era padrote de nación; no nació pa yugo.” O lo excesivo del papel de Ignacio como jefe de familia encargado de defender el honor, y la sumisión de la esposa e hija, que merece una re-lectura desde el presente.

 Si tomamos ambas obras en su esencia como metáforas de la rabia e impotencia de los y las puertorriqueños ante la explotación de clases y la colonización, el mensaje llega fuerte, claro, necesario y provocador. Sin embargo, nos resulta inaceptable que, en la mayoría de los casos, estos textos se presenten en forma acrítica ante las generaciones jóvenes, en libros escolares y representaciones teatrales, como ejemplo de lo que fue nuestro mundo campesino. La brutal explotación del campesinado puertorriqueño en la primera mitad del siglo 20 se debe presentar en un contexto sociológico que critique y subsane la ignorancia histórica sobre nuestra formación cultural rural. Urge el rescate de la existencia de un mundo dinámico rural jíbaro/campesino en la actualidad, especialmente ante el hecho de que dos terceras partes de las puertorriqueñas y puertorriqueños descendemos de ese pueblo que habitó nuestros campos.

Lo jíbaro no es solo parte de nuestro pasado: los conocimientos sobre la relación/pertenencia con la naturaleza, la agricultura ecológica que produce alimentos y protege los recursos,2 y una enorme riqueza cultural sobreviven entre y con nosotros/as, y deben de estar en el futuro si aspiramos a una sustentabilidad que nos permita sobrevivir como pueblo.

1alvareznelson@hotmail.com

NOTAS

1 El autor es ecólogo social, especializado en agroecología y sustentabilidad, autor y educador.

2 Ver: Nelson Alvarez Febles (2016). Sembramos a tres partes: los surcos de la agroecología y la soberanía alimentaria, Ediciones Callejón. También https://www.80grados.net/lo-jibaro-como-metafora-del-futuro-agroecologico/

Nota necesaria sobre Walter y Walter Mercado

 

Por Efraín Barradas  / Especial para En Rojo

Aclaro desde el comienzo que distingo entre Walter Mercado o Mercado y Walter. El primero es la persona que acaba de morir; el segundo, el personaje que el primero creó y que se convirtió en un fenómeno mediático que impactó inmensamente a Puerto Rico, a las comunidades de origen latinoamericano en los Estados Unidos y a muchos países latinoamericanos. Sé que Walter Mercado adoptó posiciones políticas de derecha, pero ese aspecto de su vida, como tampoco su vida privada, es la que me interesa. Me interesa y me interesaba Walter: el fenómeno mediático que cautivaba con sus capas, sus joyas, sus manierismos, su prédica religiosa ecléctica, su ambigüedad genérica, con su sentido del camp, con su performance que casi a diario cautivaba a miles y miles de televidentes y lectores. 

Por ello pensé que había que acercarse a Walter desde una seria perspectiva, desde una mirada académica. Con ese objetivo organicé un panel para la conferencia de LASA (Latin American Studies Association), la organización académica de más prestigio en el campo de los estudios latinoamericano. Esta se celebró en junio de 2009 en Río de Janeiro y el panel que organicé para la misma sobre Walter estaba compuesto por Eliseo Colón Zayas, de la Universidad de Puerto Rico, Tace Hedrick, de la Universidad de Florida, Ignacio Rodeño, de la de Alabama, y yo. El profesor Colón, experto en semiótica, exploró la construcción del personaje llamado Walter a través de las fotos suyas que aparecían en revistas populares puertorriqueñas. La profesora Hedrick estudió las fotos de la casa de Mercado y cómo estas reflejaban la imagen de Walter. El profesor Rodeño estudió el fracaso de Walter en España, mientras yo dediqué mi trabajo a leer los dos libros escritos por Mercado dentro del contexto intelectual y religioso latinoamericanos. El panel fue un éxito porque muchos de los asistentes creían que era una broma y se sorprendieron ante la seriedad intelectual del mismo.

Pensamos de inmediato en reunir los trabajos en un libro, pero el plan no se hizo realidad. Algunos de los trabajos se publicaron en importantes revistas académicas. Tras la noticia de la muerte de Mercado – casi simbólico es que haya muerto el día de los muertos, el 2 de noviembre – pensé en mi trabajo de hace diez años. Pensé que todavía hay que examinar más a Walter Mercado y a Walter. Recalco que la persona, Mercado, no es mi punto de interés; eso lo dejo a biógrafos como Víctor Federico Torres que pueden escribir un libro sobre su vida como ya ha hecho con otras figuras de nuestra cultura popular. Mi interés está en Walter. Y como he visto que muy poco se ha hecho al respecto –leerlo desde una perspectiva intelectual– pensé que sería útil y hasta necesario volver al tema que ya traté para aquel panel en Brasil. Pero confieso que tengo poco o nada nuevo que añadir a las páginas que entonces escribí. Pero la necesidad o, mejor, la urgencia de acercarnos a Walter desde una perspectiva intelectual – lo que parecerá una paradoja sino un imposible para algunos – me lleva a compartir la última página de mi trabajo de entonces con algunos pequeños cambios de estilo y con la gran esperanza de que otros estudiosos sigan la labor. Aquí va, pues, esa vieja página que todavía me parece una nota necesaria.

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Eclecticismo y contradicciones, críticas indirectas y política conservadora, performance ambiguo e ironía solapada: estos polos, a veces opuestos y siempre complementarios, describen el mundo que se ha ido construyendo Walter Mercado. Y ese mundo, a pesar de sus contradicciones, es mucho más complejo que lo que a primera vista parece ser. Es que la ideología que lo sustenta podrá ser llana, hasta chata, y no alcanzará nunca una síntesis religiosa ni un mestizaje ideológico que sirva para hacer a Mercado una figura innovadora. Pero su función, a pesar de ello, es de importancia y única en el contexto latinoamericano. Por ello y si seguimos las definiciones del antropólogo Victor W. Turner, podemos decir que más que chamán o gurú, Walter y Mercado son respectivamente el sacerdote – “el sacerdote preside un rito” – y el profeta – “un innovador y reformador” – de una fe inexistente, del “Walterismo”, una religión que para muchos es teatro, puro teatro, en el mejor de los casos, y mera charlatanería comercial distorsionadas por las luces de celebridad mediática, en el peor de ellos. Pero una lectura detenida y atenta de sus libros, especialmente del primero de los dos, Más allá del horizonte… (1997), revela que tras sus ropajes andróginos y sus préstamos litúrgicos se esconde un ser que, sin destacarse en el campo intelectual, es capaz de subvertir, aunque sea ligeramente, las creencias religiosas de cierto público latinoamericano. Quizás la subversión más radical no la podemos hallar en los textos de Mercado que sólo complementan el performance de Walter, performance que, valiéndose de artefactos kitsch, de vestimentas queer y de manierismos camp, lo convierten en un verdadero trasgresor que hace que su público se tenga que cuestionar muy seriamente los presupuestos ideológicos machistas que sustentan toda nuestra cultura. Y todo eso lo hace muy efectivamente – como las novelas de Balzac que leía Engels – porque lo hace de manera aparentemente inocente en la que lo único que parece predicar es “amor, amor, pero mucho amor”.

(“El evangelio según san Walter o las contradicciones de la Era de Acuario”, Revista Iberoamericana, volumen XXXII, número 227, 2016, pp. 743-755)

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Ha muerto Mercado, Walter Mercado, que en paz descanse. Pero Walter sigue vivo y a él hay que estudiarlo porque es un fenómeno cultural de importancia. Espero que pueda leer muchos textos más sobre su obra y hasta su vida también.

Gainesville, Florida

4 de noviembre de 2019

Amar es deformarse: sobre los registros del final y sus comienzos

 

Por Marta Jazmín García

Data de otro ardor pudiera parecer el título de una memoria. Sin embargo, se trata de una inmediatez modificada, que asume los tonos de una visión futurista y hasta cobra matices escatológicos. De algún modo, es una versión alternativa de los libros sagrados en los que se describe el principio de la vida y se anuncia el fin. Solo que, en este tejido de encuentros y desencuentros, el fin ya ha sucedido. Quedan los restos o las cenizas, pero también emergen los cimientos de un nuevo orden humano.

¿En qué formato existimos?, parece ser la pregunta medular del libro, más reciente del autor puertorriqueño Jonatán Reyes, ganador del Premio Internacional de Poesía Gastón Baquero, 2018. La particular estructura del texto completa los temas y reflexiones contenidas, al tratarse de un artificio que atisba elementos de tradiciones religiosas como la judeocristiana y prácticas esotéricas, como la numerología. Dividido en tres partes denominadas “indicios” y numerados sus poemas con el código binario, (00), invita a valorar la percepción como el instrumento de búsqueda. La data es la recopilación de “indicios”: acaso la antítesis de un libro de historia. Podría decirse, una manera de afirmar que no existe un método científico en la vastedad del futuro. En medio de la tecnología, de todos sus alcances, seguimos siendo pequeñas ocasiones de existir.

a través del nervio el tiempo se

desfigura/ como dos cuerpos

que huyen al sigilo de la desnudez

y tienen sexo hasta que no son nadie.

Ya sea para decodificar una realidad oculta o bien, para construir otros derroteros, este libro ensambla sus imágenes sobre líneas transparentes que nos impulsan a completar cada “indicio”. Precisamente, la ambigüedad, la incompletud y la suspensión, son instancias retóricas de gran esteticismo y reflexión filosófica. El tema principal es la disolución. El hablante lírico reflexiona sobre la dimensión de su propio cuerpo en el contexto de lo que metaforiza como una casa: ese nuevo mundo que provoca la dicotomía, la separación, el miedo a la no-existencia. Vivir no es lo mismo que existir. Tal vez, sin pretenderlo, se trate de un libro contestatario que, lejos de manifestar la destrucción del mundo, sugiere la aparición de nuevos formatos y experiencias. No es posible descifrar la destrucción como tampoco se puede detener lo humano. Por eso lo extraño de este libro es su familiaridad. Porque leemos como a través de una pantalla. Porque hoy nuestro cuerpo también es virtual. Ya lo ha dicho el crítico Zigmaund Bauman, que el tiempo y la realidad han dejado de ser acumulación y aprendizaje, registro de etnógrafos e historiadores y que, en cambio, predominan la discontinuidad y el olvido. 

“infrahumana te introduces en la tierra callada

para decirme ultratumba/ así como algoritmo

para decirme la casa es data de otro ardor/ es

daltónica y no reconoce el efecto trenza del 

fuego.

para decirme distorsión como si la vida se

pudiese calcular con sonido

o como si fuese

posible escribir una onomatopeya de “luz”.

Frente a este sinuoso panorama de frecuencias y descontextos, el lector queda convocado. Por ejemplo, no sabe si ese momento específico en el que sujeta el libro, será un día rutinario o se escribirán nuevas secuencias. ¿Cómo abordar la realidad, cómo enfrentarla y entenderla? Cuáles son las vías de interpretación y de acceso: un teléfono, un par de pastillas, el paso del tiempo, los párpados a media voluntad, en fin, ¿permanezco inmóvil frente a las sensaciones o provoco que alguien más transite estas alternativas? Vivimos en este intercambio y en esas preguntas. El oxígeno es una sustancia amarillo neón que disecciona los cuerpos. La poesía, como un pixel, puede traducir ese formato que somos y nos reproduce, en la mayoría de las veces, si proponérnoslo:

“la mente es un haz

{…}

disléxica pierde el orden en

un ondear de data”

Poco a poco, los “indicios” de vida se transforman en un nuevo lenguaje. Pierden corporeidad como si se ajustaran al contorno de otra sintaxis. La realidad se vuelve lenguaje. Las palabras se transmutan en el objeto nombrado. 

y en todo lo existido total (diáspora que somos)

se pixela toda y todas sus vías se saturan raza

es aullido de sí misma y no sabe cómo parar

de nacer; en ese tránsito de voces edita sus

signos/ se desconecta/ ella-casa / sinestesia.

El libro presenta una convulsión. La voz poética, siendo un personaje futurista es también la perspectiva de quien a penas descifra la transformación de su entorno. En esto rememora los pasajes de la novela La Invención de Morel, de Adolfo Bioy Casares, publicada en 1940 y que es justamente una disquisición sobre la realidad y la tecnología. Es un hombre que por amor se deforma. Su clamor final es acceder a la conciencia de Faustine, en el formato que sea posible. Así, Data de otro ardor es la voz de un personaje en el 2018, que atraviesa una isla, una casa, un espacio sin identificar porque ha borrado los límites del espacio y del tiempo, de la racionalidad y la vigilia. Porque no es el fin del mundo, sino de un mundo, por lo tanto, es también el nacimiento de otro, de otros. 

hace nervio 

en la casa/ lugares que no cesan de nacer.

Ante la incertidumbre no quedan preguntas. Las afirmaciones, descripciones y atmósferas, circulan en los versos como anotaciones del subconsciente. La transparencia no es incertidumbre, sino sinceridad. Por eso muchas de las que parecen ser preguntas, aprovechan la polisemia del lenguaje para revelar una aceptación y al mismo tiempo, un desafío. 

modular la humedad del alma/ hace tal futuro

traducido en las esquinas/ hace instante / y qué. 

El enfrentamiento es precisamente hacia la necesidad misma de nombrar; de comprender ese carácter inaprensible de la experiencia humana en todas sus manifestaciones. No obstante, el sinsentido no es antagonista. Dialoga en sosegada cohesión con el descubrimiento de los nuevos formatos. El caos se presenta conjuntamente con una especie de justificación que sirve a su vez como un registro de tono apodíctico, transgresor en medio de tanta incertidumbre y cuestionamiento. Pues, si bien la información es el gran valor de nuestra época, también conforma un contexto vacío, (big data), un enjambre digital, como dice el filósofo Byung-Chul Han. En otras palabras, conformamos una muchedumbre inconexa. Somos, como en el libro, poemas dadaístas. Es esta nuestra soledad conglomerada, imagen y espectáculo. Como afirma el pensador surcoreano: “el problema es que ese imperativo de la transparencia hace sospechoso todo lo que no se somete a la visibilidad. En eso consiste su violencia.”

(dices que podría ser locura

sentir que todo

pero todo

está dando a luz sin pausa; sin greña y exilio). 

más es inútil no enroscarse cual óvulo en el 

sosiego y nacer

otra vez nacer

des-nacer

sobre brotar

y reventar a medias en el latido de estos cuerpos tan

fermentados de espíritu

En medio de tantas metáforas y juegos con el lenguaje, resulta interesante que el texto también funciona como un índice [Índice, indicios], tal vez la vida sea precisamente un inventario de capítulos que vamos descubrimiento en forma de versículos o de frases inconexas. Así pues, si bien el anhelo de conectar con una realidad difusa es uno de los temas principales del libro, su artificio completa esta temática dejando al lector la posibilidad de enumerar sus propias revelaciones. 

ahora sin duda es el revés (la secuela)

la mancha subterránea

que ese lugar tan nuestro dejó tras nosotros

donde se

identifica y separa:

la casa. símbolo del cuerpo.

el cuerpo instrumento del fuego cual víbora es

extensión de la tierra y de toda fertilidad.

{…}

amar es deformarse/ etc.

Las sentencias que abundan en el texto con cierto afán escatológico, terminan disolviéndose. Nada es categórico. La realidad es estallido, una luz, que alumbra y ciega al mismo tiempo. 

dios alias casa/ o casa alias dios/ pero / qué importa

mira la casa cómo rezuma del fondo del desierto

mira cómo extiende su pasión ancestral/ con qué

furor iza su geometría espasmo/ es un cortocircuito

Y es que en estas páginas todo empieza y permanece en suspenso. La propia forma de la escritura responde a este contexto esquivo. Los lectores también somos perfiles falsos:

la abstracción de la especie

los perfiles falsos que inventamos cuando

hace frío/ el indicio tardío de vida/ y así. 

Como la antítesis de una elegía, los perfiles son anónimos y, sin embargo, no buscan redimirse. Pareciera que el libro más bien nos sugiere formas de leer y también nos invita a mirar el mundo desde sus páginas, ya como un espejo del nuestro o de lo que deberíamos ver. Pues, si se miran todos los ángulos, los innombrados son seres que se han desintegrado, pero también sujetos en potencia de ser. 

cadencia inhumana en la posición de las cosas

como si se subordinaran entre ellas/ y ninguna

sin la otra/ pudiesen existir. de esa manera

el individuo b ha creado otro suceso donde ni siquiera el individuo a/ existe/ o simplemente

nunca existirá

Situado en el futuro, un ser humano asiste a la disolución de todos sus referentes. A su alrededor, se congregan imágenes, luces, estridencias, siluetas de alto voltaje. Todo es caos. Priman las sensaciones sobre el raciocinio. Los versos tienen la textura de un efecto opiático. Las metáforas de la fertilidad dejaron de ser los niños, donde una máquina registra con la confianza de un sueño profético. Aquí los cuerpos son las casas que antes defendíamos, esos lugares del pasado que regresan en formatos virtuales:

todo eso es la réplica de una escena que ha 

eliminado un sujeto/ porque así quiso olvidar

pero acá tenemos esa escena/ nítida/ y la

hemos expropiado/ es nuestra.

Después del final, se construye el comienzo. Dígase una prórroga, que es la palabra con la que termina el libro. Después de leer, a su vez, queda de nosotros documentar otra psicosis momentánea. Recopilar la data de otro ardor. Buscar otros nombres para la urgencia de sentir y sus tecnologías. 

Data de otro ardor, se presentó el 23 de octubre, en la sede de la Editorial Verbum, como parte de los eventos del Festival Internacional de Poesía de Madrid. Marta jazmín García es poeta y profesora de literatura.

Pacto de las comunidades por la Casa Común

 

Por Marcelo Barros / Especial para En Rojo

Siguen resonando en los medios y especialmente en los corazones de muchas personas, imágenes y noticias de los obispos y misioneros/as del Amazonas, reunidos/as en las Catacumbas de Domitila en Roma y rehaciendo el famoso Pacto de las Catacumbas. El primer pacto se celebró el 16 de noviembre de 1965, en los últimos días del Concilio Vaticano II, y fue firmado por 44 obispos de todo el mundo. Insertó a la Iglesia en la lucha de los pobres por su liberación. Ahora, el domingo 20 de octubre de 2019, obispos, misioneros y misioneras de la Amazonia, presentes en el Sínodo en Roma han rehecho ese pacto, en un compromiso con los pueblos originales y con la defensa de la Madre Tierra, nuestra Casa Común.

Ese nuevo pacto fue firmado por obispos, misioneros/as y personas que querían firmar. En 1965, cuando se publicó el primer pacto, los obispos se comprometieron a vivir un estilo de vida personal simple y en comunión con los pobres. Algunos años después, la Teología de la Liberación aclaró que el compromiso evangélico es de comunión con los pobres, pero contra la pobreza injusta. Actualmente, el Pacto tiene como objetivo insertar la Iglesia en las comunidades y sus luchas en contra las injusticias sociales. Con el pacto, la Iglesia se compromete a valorar sus culturas, defender su forma de vida, la sostenibilidad de los bosques, los ríos y el bioma amazónico, así como la defensa de la vida, donde está amenazada.

El nuevo pacto es un documento abierto que puede ser retomado y adaptado a las diversas situaciones de cada país y región. En todas partes de nuestro mundo y especialmente en América Latina y Caribe, las desigualdades sociales han crecido como nunca antes, la crueldad del sistema se ha revelado más fuerte y la vida del planeta está amenazada. 

Lo que es nuevo para muchos hermanos y hermanas es descubrir que ese cuidado con la Vida, la justicia y la ecología integral no es solo una consecuencia de la misión de la Iglesia. Es el mismo centro del Evangelio y no puede ser dejado de lado. 

En ese año, el papa Francisco pide que, por la tercera vez, el domingo 17 de noviembre sea dedicado como “día mundial de los pobres”. No es solo una fecha para la lucha en contra la pobreza, sino ocasión para acoger como persona y prestar atención à las personas concretas que son los más pobres y son sobretodo nuestros hermanos y hermanas Será una oportunidad excelente para que en todas las comunidades y diócesis si pueda firmar un nuevo compromiso de amor y solidaridad comunitaria à los empobrecidos y excluidos del mundo.