Christian Vélez Pagán
Especial para En Rojo
La historia puertorriqueña está llena de gestos que intentan ordenar el caos. Samuel Silva Gotay lo advirtió hace décadas: la religión en Puerto Rico nunca ha sido un espacio neutro, sino un terreno donde se reproducen las tensiones socioeconómicas y políticas que atraviesan la vida cotidiana. En ese paisaje, Pedro Albizu Campos encontró algo más que consuelo espiritual. Encontró un lenguaje y una arquitectura moral. Una forma de nombrar la opresión sin recurrir al marxismo, sin entregarse al liberalismo criollo y sin aceptar la americanización como destino. Eligió el catolicismo —no el de las devociones populares, sino el de la ortodoxia, la disciplina y la memoria colonial— como columna vertebral de su proyecto político. Ahí comienza la tensión que atraviesa toda su obra. Mientras tanto, el país, hundido en sus contradicciones. Sin una salida clara. Al regresar de la cárcel en 1947 dijo: “La ley del amor y la ley del sacrificio no admiten la separación. Yo nunca estuve ausente”. No hablaba de nostalgia. Hablaba de presencia moral incluso en la cárcel.
Su conversión no fue un arrebato místico. Miguel Ángel Rubero Reyes lo documenta con precisión: ocurrió en Massachusetts, en un entorno donde la fe católica funcionaba como frontera étnica para los irlandeses que resistían al imperio británico. Albizu llegó a ese mundo como estudiante brillante, multilingüe, disciplinado, pero también como sujeto colonial que observaba cómo otro pueblo utilizaba la religión para sostener su identidad frente a un poder que lo quería asimilado. Allí escuchó sermones, discursos, himnos; allí vio cómo la fe podía convertirse en arma política. No encontró a Dios: encontró una épica y la convirtió en nación.
Pero esa historia no empieza ahí. Antes de su vida en Harvard, antes del mito, hubo la invasión de 1898. En ese año la religión no era refugio, era un dispositivo. Nélida Agosto Cintrón lo explica sin miedo en Religión y cambio social en Puerto Rico 1898-1940: la separación entre Iglesia y Estado proclamada por el nuevo régimen fue un gesto retórico. En la práctica, los misioneros protestantes llegaron con Biblias, sí, pero también con informes, mapas, diagnósticos e instrucciones. La americanización no empezó en las escuelas; empezó en los púlpitos. La Iglesia católica, debilitada tras la salida española, no tenía cómo responder pero el Estado colonial sí. El resto era silencio.
En ese vacío surgieron figuras como los Hermanos Cheo: campesinos que predicaban el fin del mundo mientras denunciaban la invasión. La jerarquía católica los persiguió no por herejes, sino por un carisma que no encajaba en la disciplina eclesiástica. Su resistencia fue religiosa porque no tenían otra herramienta. Albizu, décadas después, correría una suerte paralela: perseguido por el Estado por un nacionalismo que no encajaba en el reformismo colonial, y marginado por las izquierdas por un catolicismo que no encajaba en el marxismo. Ese doble filo, de manera implícita, acompañó a Albizu a lo largo de su trayectoria.
Cuando Albizu regresa a Puerto Rico en 1921, trae consigo una mezcla peligrosa: catolicismo ortodoxo, nacionalismo irlandés, misticismo político y una convicción absoluta de que la moral podía derrotar al imperio. No era ingenuidad, era estrategia. Rubero Reyes muestra cómo Albizu se sumergió en el ambiente político irlandés, colaborando con Éamon de Valera y conociendo de cerca la idea de que la identidad católica podía funcionar como arma anticolonial. Pero Puerto Rico no era Irlanda. La Isla no tenía una cultura católica popular tan sólida como la irlandesa, ni una tradición de resistencia religiosa organizada. Albizu importó un modelo que no encajaba del todo y aun así insistió. Ahí es donde la moral se vuelve carga.
Para Albizu, el catolicismo no era solo fe: era frontera moral, disciplina e identidad. Un modo de ordenar un país fracturado y de imaginar una nación que aún no existía. Pero toda estrategia tiene un punto ciego, el de Albizu fue la hispanofilia. Juan Manuel Carrión ha mostrado cómo Albizu convirtió a España en un depósito simbólico: la “madre patria”, la cuna de la hidalguía, la raíz espiritual de la nación. Gordon K. Lewis desmonta esa nostalgia con una frase que todavía incomoda: la Iglesia católica fue durante siglos un brazo del colonialismo español, no una fuerza liberadora. La hispanofilia no era memoria: era mito y toda nostalgia es política. El problema no terminaba ahí. La grieta seguía.
Albizu hablaba de “raza” como perpetuidad de virtudes, no de biología. Pero esa definición —aparentemente inclusiva— borraba jerarquías raciales, silencios de clase y violencias coloniales. Convertía la identidad en moral y la moral en frontera. Mientras Albizu imaginaba una nación moral, el Estado construía expedientes. El FBI ya estaba listo. Su diagnóstico era profético y señalaba directamente las heridas del sistema. En 1933, lo expresó con una claridad que aún persiste: “El imperialismo yanqui en lo moral nos ha conducido al desprecio de nosotros mismos; en lo material, de propietarios nos ha convertido en peones”. Cuando hablaba de sacrificio, el FBI hablaba de subversión. Pero Albizu no se callaba. El 24 de octubre de 1935, ante los cadáveres de los nacionalistas asesinados por la policía en Río Piedras, respondió con un juramento: “Aquí se repite la historia de todos los tiempos: la libertad de la patria se amasa con la sangre y se amasa también con la sangre de los yanquis. Venimos aquí a prestar un juramento para que este asesinato no quede impune. Juramos todos que el asesinato no perdurará en Puerto Rico”. Al mismo tiempo que invocaba a Lares como “tierra santa”, la policía colonial afinaba protocolos de represión que luego se perfeccionarían en 1950, en Jayuya, en Utuado, en Río Piedras y en cada esquina donde el independentismo se atrevió a respirar.
Los archivos judiciales y los informes federales —como los que han estudiado César J. Ayala e Ivonne Acosta, entre otros investigadores— muestran un patrón: vigilancia sistemática, criminalización del independentismo, coordinación entre el gobierno local y las agencias federales, uso de la ley para desarticular movimientos políticos. Sin embargo, Albizu construyó una utopía y el Estado respondió con balas, cárceles y represión. Pero la exclusión no solo vino del Estado: también las tradiciones académicas —el liberalismo moderado, el marxismo, el posmodernismo— no supieron qué hacer con él. Como ha señalado Mario Cancel Sepúlveda, “Albizu no encajaba”. Este aspecto no era un detalle menor.
Cancel ha llamado a esto el “desencaje”: Albizu no encajaba en el relato liberal moderado del Estado Libre Asociado, que celebraba la modernización en buenos términos con Estados Unidos. Tampoco encajaba en la Nueva Historia Social de los setenta y ochenta, más interesada en esclavos, artesanos y obreros que en revolucionarios pequeños burgueses. Ni siquiera encajaba en el escepticismo posmodernista de los noventa, que veía el nacionalismo como un esencialismo superado. El problema historiográfico, sugiere Cancel, no es Albizu: es la incapacidad de nuestras tradiciones interpretativas para lidiar con él sin mutilarlo.
Sin embargo —aquí está la tensión que no se puede borrar— su proyecto no fue fascista. La violencia que generó era defensiva, no conquistadora. Buscaba defender una nación, no expandirse sobre otras. Aquí está la paradoja que Cancel nos invita a no eludir: su anclaje en la hispanofilia y en un catolicismo de ortodoxia más que de arraigo popular terminó por aislarlo. No fue un “error” en el sentido moral o estratégico simple. Fue una tensión interna —una contradicción productiva y limitante a la vez— que explica tanto su radicalidad como su soledad política.
Paradójicamente, el éxito del reformismo del Partido Popular Democrático se debió a la conciencia nacional que sembró Albizu. El mismo gobierno que promulgó la Ley de la Mordaza —que hizo ilegal mostrar la bandera puertorriqueña— no habría existido sin la nación imaginada que Albizu ayudó a forjar.
Pero la paradoja es aún más densa. El Partido Popular Democrático no solo cosechó electoralmente lo que el nacionalismo regó con sangre. También administró la censura y la represión de aquellos sectores a través de la Ley de la Mordaza y de la Policía de Puerto Rico. El mismo Estado que prohibió mostrar la bandera no habría existido sin la nación que Albizu ayudó a forjar. Esa doble operación —apropiación simbólica y aniquilación política— es exactamente el tipo de contradicción que Cancel nos invita a no resolver, sino a comprender. Al final del día el pueblo pagó el precio de la persecución política.
La pregunta que dejó Albizu sigue abierta: ¿cuánto le cuesta a un pueblo imaginar su propio país cuando el Estado decide que ese sueño es un crimen?
Pero Albizu ya había respondido desde la cárcel. En su alegato ante el Tribunal Supremo de Estados Unidos en 1935, no suplicó clemencia. Con la osadía del que no tiene nada que perder, sentó las bases de una verdad jurídica incómoda: Puerto Rico nunca fue una mercancía que se pudiera traspasar en París. Su tesis central era una declaración de principios: “Puerto Rico no era una factoría que España pudiese ceder y Estados Unidos anexar, sino una nación civilizada y cristiana, de superior cultura y personalidad propia, reconocida por la misma España”.
Para él, al momento de la firma del Tratado en 1898, la Isla ya era, por derecho propio, una nación. La pregunta sigue abierta. Albizu le respondió con su propia sangre.
