Herbert Marcuse

Artículo del filósofo, crítico social y teórico político germano-estadounidense, Herbert Marcuse, titulado «El final de la Utopia, publicado en el libro del mismo nombre en el año 1968, por la Editorial Ariel S.A .

He de empezar por una perogrullada: que hoy día toda forma del mundo vivo, toda transformación del entorno técnico y natural es una posibilidad real; y que su topos es histórico. Hoy día podemos convertir el mundo en un infierno; como ustedes saben, estamos en el buen camino para conseguirlo.

También podemos transformarlo en todo lo contrario. Este final de la utopía. —esto es, la refutación de las ideas y las teorías que han utilizado la utopía como denuncia de posibilidades históricosociales— se puede entender ahora, en un sentido muy preciso, como final de la historia, en el sentido, a saber —y de esto propiamente quiero discutir hoy con ustedes— en el sentido de que las nuevas posibilidades de una sociedad humana y de su mundo circundante no son ya imaginables como continuación de las viejas, no se pueden representar en el mismo continuo histórico, sino que presuponen una ruptura precisamente con el continuo histórico, presuponen la diferencia cualitativa entre una sociedad libre y las actuales sociedades no-libres, la diferencia que, según Marx, hace de toda la historia transcurrida la prehistoria de la humanidad.

Pero creo que también Marx estaba aún demasiado atado al concepto de continuo del progreso, que su idea misma del socialismo no representa aún, o no representa ya, aquella negación determinada del capitalismo que tenía que representar. O sea, el concepto de final de la utopía implica la necesidad de discutir al menos una nueva definición del socialismo, discusión precisamente enmarcada en la pregunta de si la teoría marxiana del socialismo no representa un estadio hoy ya superado del desarrollo de las fuerzas productivas. Creo que esto se manifiesta del modo más claro en aquella célebre distinción entre el reino de la libertad y el reino de la necesidad. El que el reino de la libertad no se pueda pensar ni pueda subsistir sino más allá del reino de la necesidad implica que éste es realmente siempre un reino de la necesidad, también en el sentido del trabajo alienado. Eso significa, como dice Marx, que todo lo que en este reino puede ocurrir es que el trabajo se racionalice todo lo posible, se reduzca todo lo posible, pero sin dejar de ser trabajo en el reino de la necesidad, aplicado al reino de la necesidad, y, por lo tanto, trabajo no-libre. Creo que una de las nuevas posibilidades, representativa de la diferencia cualitativa entre la sociedad libre y la nolibre, consiste en hallar el reino de la libertad en el reino de la necesidad, en el trabajo y no más allá del trabajo. Si desean ustedes una formulación provocativa de esta idea especulativa, yo diría que hemos de considerar al menos la idea de un camino al socialismo que vaya de la ciencia a la utopía, y no, como aún creyó Engels, de la utopía a la ciencia.

El concepto de utopía es un concepto histórico. Se refiere a los proyectos de transformación social que se consideran imposibles. ¿Por qué razones imposibles? En la corriente discusión de la utopía, la imposibilidad de la realización del proyecto de una nueva sociedad se afirma, primero, porque los factores subjetivos y objetivos de una determinada situación social se oponen a la transformación; se habla entonces de inmadurez de la situación social, por ejemplo, a propósito de los proyectos comunistas durante la Revolución francesa, o tal vez, hoy, del socialismo en los países capitalistas más desarrollados. Ambos son tal vez ejemplos de ausencia real o supuesta de factores subjetivos y objetivos posibilitadores de una realización.

En segundo lugar, el proyecto de una transformación social se puede considerar irrealizable porque esté en contradicción con determinadas leyes científicamente comprobadas, leyes biológicas, o físicas, etc.; por ejemplo, la arcaica idea de la eterna juventud del hombre, o la del regreso a una supuesta edad de oro. Creo que sólo podemos hablar de utopía en este segundo sentido, o sea, cuando un proyecto de transformación social entra realmente en contradicción con leyes científicas comprobables y comprobadas. Sólo un proyecto así es utópico en sentido estricto, o sea, extra-histórico.

E1 otro grupo, la ausencia de factores subjetivos y objetivos, no puede considerarse sino, a lo sumo, provisionalmente irrealizable. Los criterios de Karl Mannheim, por ejemplo, son insuficientes para la irrealizabilidad de tales proyectos, por la sencilla razón, por de pronto, de que la irrealizabilidad no se puede definir en este caso más que ex post. No es nada sorprendente el que se llame irrealizable a un proyecto de transformación social por el hecho de que ha resultado irreal en la historia. Pero, en segundo lugar, el criterio de irrealizabilidad en este sentido es inadecuado porque puede ocurrir perfectamente que la realización de un proyecto revolucionario sea impedida por fuerzas y movimientos opuestos que son precisamente superables —y superados— en el proceso de la revolución. Por eso es discutible la práctica de presentar la ausencia de determinados factores subjetivos y objetivos como objeción a la realizabilidad de la transformación. En particular —y ésta es la cuestión que hoy nos ocupa— la indefinibilidad de una clase revolucionaria en los países capitalistas altamente tecnificados no es ninguna utopización del marxismo. Los portadores sociales de la transformación —esto es Marx ortodoxo— no se forman sino en el proceso mismo transformador, y no es posible contar siempre con la afortunada y relativamente fácil situación de que las fuerzas revolucionarias en cuestión estén, por así decirlo, ready-made a disposición en el momento en que empieza el movimiento revolucionario. Pero hay en mi opinión un criterio válido: que estén técnicamente presentes las fuerzas materiales e intelectuales necesarias para realizar la transformación, aunque la organización existente de las fuerzas productivas impida su aplicación racional. Me parece que en este sentido podemos hablar hoy, efectivamente, de un final de la utopía.

Ahí están todas las fuerzas materiales e intelectuales que es posible aplicar a la realización de una sociedad libre. El que no se apliquen a ello ha de atribuirse exclusivamente a la movilización total de la sociedad existente contra su propia posibilidad de liberación. Pero esta situación no convierte en modo alguno en utopía el proyecto mismo de la transformación.

Es posible en el sentido indicado la eliminación de la pobreza y de la miseria; es posible en el indicado sentido la eliminación del trabajo alienado; posible la eliminación de lo que he llamado surplus repressio. Creo que sobre esto estamos relativamente de acuerdo; aun más: creo que en esto estamos de acuerdo incluso con nuestros enemigos. Apenas hay hoy, ni en la misma economía burguesa, un científico o investigador digno de ser tomado en serio que se atreva a negar que con las fuerzas productivas técnicamente disponibles ya hoy es posible la eliminación material e intelectual del hambre y de la miseria, y que lo que hoy ocurre ha de atribuirse a la organización sociopolítica de la tierra. Pero pese a estar de acuerdo en eso —y he aquí algo que me gustaría presentar hoy también como objeto de discusión—, no estamos aún lo suficientemente en claro acerca de lo que implica esa eliminación, teóricamente ya posible, de la pobreza, de la miseria y del trabajo, a saber, que esas posibilidades históricas han de pensarse en formas que muestran la ruptura, no la continuidad con la historia anterior, la negación y no la posición, la diferencia y no el progreso, o sea, la activación, la liberación de una dimensión de la realidad humana, una dimensión de la existencia humana que está más acá de la base material: la activación de la dimensión biológica de la existencia humana.

Lo que está en juego es la idea de una nueva antropología, y no sólo en cuanto teoría, sino también como modo de existencia: la génesis y el desarrollo de necesidades vitales de libertad. De una libertad que no se funde en la escasez y en la necesidad del trabajo alienado, ni encuentre en una y en otro sus límites. La necesidad del desarrollo de necesidades humanas cualitativamente nuevas, o sea, la dimensión biológica, necesidades en un sentido muy estrictamente biológico. Pues en este sentido la necesidad de libertad como necesidad vital no existe, o ha dejado ya de existir, en una gran parte al menos de la homogeneizada población de los países desarrollados del capitalismo. En el sentido de esas necesidades vitales, la nueva antropología implica también la génesis de una nueva moral como heredera y negación de la moral judeo-cristiana, la cual ha determinado hasta ahora, en gran parte, la historia de la civilización oriental. La continuidad de las necesidades desarrolladas y satisfechas en una sociedad represiva es en medida considerable lo que reproduce constantemente esa sociedad represiva en los individuos mismos. Los individuos reproducen en sus propias necesidades la sociedad represiva, incluso a través de la revolución, y precisamente esa continuidad de las necesidades represivas es lo que ha impedido hasta ahora el salto de la cantidad a la cualidad de una sociedad libre.

Esta idea se basa en que las necesidades humanas tienen carácter histórico. Más allá de la animalidad, todas las necesidades humanas, incluso las sexuales, son históricamente determinadas, históricamente transformables. Y la ruptura con la continuidad de las necesidades que llevan en sí la represión y el salto a la diferencia cualitativa no es nada fantasioso, sino algo predispuesto en el desarrollo de las fuerzas productivas. El desarrollo de las fuerzas productivas ha alcanzado hoy un nivel en el cual exige realmente nuevas necesidades vitales para poder dar razón de las condiciones de la libertad. ¿Cuál es este estadio del desarrollo de las fuerzas productivas que posibilita el salto de la cantidad a la cualidad? Es ante todo la tecnologización del poder, que mina el terreno al poder mismo. La progresiva reducción de la fuerza de trabajo física en el proceso de producción (material), cada vez más ampliamente sustituida por trabajo nervioso mental, y la progresiva concentración de trabajo socialmente necesario en la clase de los técnicos, científicos, ingenieros, etc.

Como ven, se trata, desde luego, sólo de tendencias, tendencias que ahora empiezan, o tal vez hacen ya algo más que empezar y, como creo, se van desarrollando y se tienen que desarrollar necesariamente, precisamente porque arraigan en la necesidad de la subsistencia de la sociedad capitalista. Si el capitalismo no consigue aprovechar estas nuevas posibilidades de las fuerzas productivas y de su organización, no podrá sostenerse in the long run frente a la concurrencia de aquellas otras sociedades que no se ven obstaculizadas por las necesidades del beneficio y otras condiciones, en el intento de realizar ese desarrollo, señaladamente el de la automatización. De todos modos, hemos de añadir en seguida que también en la otra dirección, o sea, en la consumación de la automatización, se encuentra la frontera última del capitalismo. Como lo vio Marx ya antes de El Capital, la automatización completa del trabajo socialmente necesario es incompatible con el mantenimiento del capitalismo. Esta tendencia, para indicar la cual la palabra ‘automatización’ es sólo un símbolo compendioso, por la cual el trabajo físico necesario, trabajo alienado, se sustrae cada vez más del proceso material de producción, esa tendencia conduce —y aquí llego efectivamente a posibilidades «utópicas», y hemos de enfrentamos con ellas para ver qué es lo que de verdad está en juego— al experimento total en el marco histórico y a nivel histórico. Con la eliminación de la pobreza, esa tendencia lleva al juego con las posibilidades de la naturaleza humana y extrahumana como contenido del trabajo social, conduce a la imaginación productiva como fuerza productiva científicamente conformada, a la imaginación productiva que proyecte las posibilidades de una existencia humana libre sobre la base de las correspondientes posibilidades del desarrollo de las fuerzas productivas. Para que esas posibilidades técnicas no se conviertan en posibilidades de la represión, para que puedan cumplir su función liberadora y pacificadora, tienen que ser sostenidas y conquistadas por necesidades liberadoras y pacificadoras.

Cuando no existe la necesidad vital de que se suprima el trabajo, cuando, por el contrario, existe la necesidad de continuación del trabajo hasta cuando éste deja de ser socialmente necesario; cuando no hay necesidad de gozar, de ser feliz con la conciencia tranquila, sino necesidad de tener que ganarlo y merecerlo todo en una vida que es todo lo miserable que se puede imaginar; cuando esas necesidades vitales no existen o, existiendo, son apagadas por las necesidades represivas, entonces lo único que se puede esperar de las nuevas posibilidades técnicas es efectivamente que se conviertan en posibilidades de la represión. Hoy ya sabemos lo que pueden dar de si la cibernética y las calculadoras para el control total de una existencia humana. Las nuevas necesidades, que son realmente la negación determinada de las necesidades presentes, pueden tal vez resumirse en la negación de las necesidades y de los valores que sostienen el actual sistema de dominio; -por ejemplo, la negación de la necesidad de la lucha por la vida (ésta es una cosa necesaria, y todas las ideas o fantasías que hablan de la posible eliminación de la lucha por la existencia están sin más en contradicción con las condiciones naturales y sociales de la existencia.

Elena Poniatowska

Conocer a Ernesto Cardenal en la sede del Instituto Cultural Helénico, en la avenida Revolución de la Ciudad de México, en 2007, fue una fiesta, porque nosotras, las mujeres en vías de ser Marylins Monroes, trajimos flores y él, desde el escenario, se abrió al sol de nuestro abrazo. Aunque no pronunció las palabras revolución o iglesia, que sellan su propia vida, su imagen fue la de un salvador, porque Ernesto Cardenal es la prueba viviente de que la poesía puede ganar la batalla en América Latina.

Durante su estancia en México, nos dimos cuenta de que no sólo salvaba a Nicaragua con las armas de la persuasión, sino con el filo de un arma inesperada, la de su poesía.

Sobre el amplio foro del edificio que heredamos de Grecia, vimos alzarse la emblemática figura de un peregrino que se pone de pie frente a todos y seduce por su sola presencia. Los aplausos se vinieron abajo. En vez de pedir una bendición, dimos uno que otro grito para implorar un poema y, al final, hicimos fila para subir a abrazarlo.

En sus palabras y en la fuerza con la que las dijo, enfundado en su traje negro, ya lustroso, hubo mucha luz. De toda su persona, hoy convertida en icono defensor de Nicaragua, emanó una energía proveniente de su misma vocación: sacerdote y poeta, salvador de almas y paridor de palabras que permanecen para siempre en la memoria. Ya desde entonces había en Cardenal más de guerrero que de penitente; más de personaje que de hombre de Iglesia; más de pecador que de santo, y a las mujeres nos atrae el peligro.

Más que su bendición, resaltaron sus rasgos de líder. Cardenal impactó por su sola figura. El entusiasmo con el que lo rodeamos nos hizo convertirlo en lo que ya esperábamos, un líder con mucho de guerrero y para nosotras, sus fans, un salvador que congrega en torno suyo una ronda sin pecado.

Si Cardenal hubiera prolongado su estancia en la Ciudad de México, muchas madres e hijas de familia, y una multitud de quinceañeras, se habrían unido a su causa, que es la de la libertad de América Latina.

Hoy que somos ciudadanas del mundo, condenamos a Rosario Murillo y a Daniel Ortega, quienes en México ya han sido rechazados tal como merecen. Hoy por hoy, es imposible decir Nicaragua sin que aparezca en el cielo caribeño la emblemática figura de capa y boina llamada Ernesto Cardenal, quien desde niño aprendió a responder presente en el momento en el que América Latina llamó a filas a sus mejores hombres y mujeres.

Si lo volvieran a llamar, Ernesto Cardenal también respondería presente y nuestras naciones lo reconocerían de nuevo como uno de los grandes salvadores de América Latina.

Claro que contamos con otros héroes. Todavía tenemos al alcance de la mano a Salvador Allende, al Che Guevara, a Fidel, a nuestro entrañable general Lázaro Cárdenas, pero al igual que el volcán Mataginas, que se alza entre dos mares, el sacerdote nicaragüense ondea en lo alto del astabandera de todas las grandes revoluciones centroamericanas. Y la palabra revolución, ya sabemos, es femenina.

A Cardenal lo visualizo con los brazos abiertos porque el sacerdote que oficia misa suele tomar el cáliz y levantarlo, para que la mayoría de los fieles también levanten los ojos y se consagren con la blancura de la hostia, el pan de la comunión. Para la mayoría de hombres y mujeres de América Latina suele ser fácil identificarse con la cruz, porque nuestros pueblos han vivido clavados en la pobreza.

Algunos seres excepcionales tienen un destino que va mucho más allá de sí mismos. ¿Empuñó un arma el poeta o fueron sus palabras las que dieron en el blanco? Es un lugar común repetir que la palabra es un arma, pero en el caso de Ernesto Cardenal, la poesía vino a completar la palabra pueblo.

A diferencia de la Revolución Mexicana, la centroamericana no tuvo por qué ser la de un hombre a caballo. Gracias a Cardenal, la imagen que llena nuestros ojos es la de un caminante que se cubre la cabeza con una boina y la espalda con una capa cuya amplitud abarca a comunidades con nombres que son pura poesía: Managua, León, Estelí, Masaya, Tipitapa, Altagracia, Jinotega, San Miguelito, poblaciones que nos reciben con un lenguaje que también es el de las flores y las frutas como caimitos, sandías, mangos, melones y árboles que responden al de plata lorito y copalchi, que crecen frondosos para dar gusto al ave del paraíso. En Nicaragua llaman indistintamente a un árbol algarrobo o quebracho. Otros árboles conocidos son madroño, sacuanjoche, chilamate, malinche, guanacaste, cortés. Al copalchi le dicen quina o cáscara sagrada. También, las frutas se muerden como las de Adán y Eva en el paraíso, pero nadie condena a los jocotes, nancites, nísperos, zapotes, pitahayas, mamones y papaturros.

Siempre imaginé a Nicaragua entre dos cielos, una tierra de colores encendidos y frutales, porque dos mares rodean su ondulante cuerpo de tierra fértil, el océano Pacífico y el mar Caribe.

Muy pronto, en la escuela, la seño Velásquez nos enseñó que Nicaragua era el país de la poesía, antes que cualquier otro en nuestro continente, porque el primer poema que nos hizo memorizar, en tercero de primaria, fue el de Rubén Darío: “Qué alegre y fresca la mañanita, me agarra el aire por la nariz…” y, aunque yo no era la muchacha gorda y bonita que sobre la piedra muele maíz, la seño Velásquez nos hizo creer que Rubén Darío era también un niño, y si jugábamos con él, haríamos de los años por venir un ronda en la que correríamos mucho para no quedar atrás.

A Nicaragua, píntenla de colores, solía ordenar la seño Velásquez, y a México, ya saben, de verde, blanco y colorado. Esa fue mi primera lección de historia, y también de geografía, en la escuela al llegar a México en 1942.

También entonces, mi hermana y yo hojeábamos una revista llamada Social, en la que aparecía con frecuencia una nicaragüense, Mélida, hermana del poeta Salomón de la Selva, que Diego Rivera abrazó. Aquí en México, Salomón de la Selva escribió El soldado desconocido, porque él mismo participó en la Primera Guerra Mundial. Como mi padre también fue soldado en la Segunda Guerra Mundial, mi hermana y yo leímos su poema con emoción:

Después ardió Texcoco: / reflejó el lago / seis días y seis noches / las rojas llamas / con humareda grande, / rojiza y negra: / no quedó casa ilesa, / ni doncella inviolada / ni guerrero con hálito / de vida. Perecieron / también niños y niñas.

Cuando Cardenal vino a la Ciudad de México en 2007, llevaba sobre sus hombros esa capa que ha logrado cubrir también a Guatemala, a El Salvador, a Honduras, a Belice, a Costa Rica y a Panamá. El vuelo de ese manto que escogió de niño sin saber que en él estaba su destino, lo llevó a la abadía trapense de Nuestra Señora de Gethsemani, en Kentucky, al lado de Thomas Merton, quien lo regresó a su raíz más profunda, la de su tierra, su Nicaragua.

Al regresar de Estados Unidos y tomar en brazos a Nicaragua, Cardenal la hizo suya y logró abrir mares y montañas, ríos y llanuras que él bendijo al lado de las 20 fronteras que separan las 20 naciones de América Latina.

Unir a América Latina en un solo abrazo ha sido la tarea de los grandes libertadores. Nicaragua es un país de poetas, y Cardenal hizo que dos figuras señeras presidieran su destino: Rubén Darío, quien transformó toda la poesía de América Latina, y Thomas Merton, quien le dio a escoger las frías madrugadas de cielo blanco de su convento de Gethsemani.

En México, en 1965, Octavio Paz publicó en la Revista de la Universidad de México un homenaje a Rubén Darío. Aún no germinaban bajo el sol dos grandes árboles frutales, Gioconda Belli y Daisy Zamora, tampoco había crecido el alto cedro Sergio Ramírez.

Presenciar una tragedia como la pérdida de libertad en Nicaragua suele crear un lazo entre hombres y mujeres. América Latina ha sido un enorme surtidero no sólo de riquezas, sino de desastres naturales, que bien podríamos calificar de personales.

Lo primero que me viene a la memoria al pronunciar Nicaragua, además de la bella figura del mítico Sandino, es la de Sergio Ramírez, más familiar que la de Ernesto Cardenal con su gorra y su capa de peregrino, porque a Sergio era fácil verlo en casa de Carlos Fuentes.

La boina guardó la herencia de los primeros libertadores, la de Simón Bolívar, la de José Martí, la de quienes cruzaron la tierra minada de América Latina.

Muchos peregrinos de la fe y de la escritura han seguido a Ernesto Cardenal, que además de levantar la mano para dar la absolución, la ofrece para atravesar tempestades y abismos, porque nadie mejor que él conoce los peligros del alma y del cuerpo en países como los nuestros, tan dispuestos al estallido, no sólo porque la tierra tiembla, sino porque sus habitantes se levantan en armas contra tanta injusticia e inequidad.

Nuestros países fueron de oro y por lo mismo codiciados desde su descubrimiento. Sus riquezas naturales se convirtieron en un botín que sigue siéndolo hasta el día de hoy. Los viajeros se detuvieron (como escribió Alfonso Reyes) y todavía hoy pretenden llevarse tantísimas bondades.

Ningún paraíso viene solo, siempre hay un árbol del bien y del mal que crece en tierra de indios. Revoluciones, asaltos, terremotos, inundaciones y volcanes que pronto salen de la tierra e irrumpen en la vida de América Latina y la cubren de lava, de agua y de otras calamidades. Su descubrimiento convirtió a nuestras tierras en diosas a las que hay que venerar como hizo en México Ramón López Velarde, quien nos cubrió con una nueva especie de maíz, no sólo el del cacahuazintle, sino el de la poesía, que antes había sembrado Rubén Darío en nuestras planicies.

Nicaragua es tierra de poetas volcanes, poetas palmeras, poetas árboles y poetas flores, que ensartan palabras en hojas tan carnosas e impregnadas de deseo como las aves del paraíso que hicieron volar la poesía de Rubén Darío.

En la escuela primaria, la seño Velásquez solía decirnos en su clase: Jugué mi corazón al azar y me lo ganó el destino, al citar a José Eustasio Rivera, pero en vez de violencia decía destino, y la verdad no sabía, yo no entendía, pero se me grabó esa frase, y cuando conocí a Ernesto Cardenal y a su destino de Cristo de la poesía, me acerqué a él porque pensé que seguramente él había jugado su corazón sobre toda América Latina.

Con los ideales que arden bajo una boina bien calada, Cardenal señaló una forma totalizadora de amar a los pueblos de América: la de la educación, la del amor a las letras, ante todo a los árboles y las pasturas de la poesía. Al salir de sí mismo y reconocerse poeta, también recorrió con su palabra todo un continente.

Si Helder Cámara, en Brasil, escogió a los abandonados y nos descubrió la miseria de la primera favela, Cardenal nos enseñó que la poesía puede cubrir a todo un continente y recoger los anhelos de los olvidados de siempre, los que tejen la palma bajo el sol y se cubren con ella, los que remueven la tierra y siembran el maíz del inmenso continente americano.

Al igual que sus hermanos en la comunidad benedictina de Gethsemani, Cardenal se entregó a una intensa vida de oración con Thomas Merton, al Oficio Divino que tiene un nombre poético, Liturgia de las Horas, que se reza siete veces al día, tal como pidió San Benito.

Ser visitante distinguido en México lo hizo saturar las planas de los periódicos: pocos editorialistas pudieron prever que muchos fieles o curiosos acudirían al centro cultural de la avenida Revolución a celebrar el fenómeno Cardenal.

Su agenda de trabajo resultó intensa e innovadora, y para los jóvenes, una revelación, porque el sacerdote habló de su devoto amor por Marilyn Monroe, quien murió en 1962. Muchas oyentes, en 2007, le pedimos su Oración por Marilyn Monroe, y la dijo en voz alta y muy despacio: Señor / recibe a esta muchacha conocida en toda la Tierra con el nombre de Marilyn Monroe. Cardenal habló de la niña huérfana violada a los nueve años que ahora se presentaba ante Dios sin ningún maquillaje / sin su agente de prensa / sin fotógrafos y sin firmar autógrafos / sola como un astronauta frente a la noche espacial. Más sorprendido que cansado, a Cardenal le halagó que tantos acudiéramos a conocerlo y requiriéramos: Quédese, lo necesitamos. Quizá no previó ese recibimiento, por eso las manifestaciones de cariño debieron animarlo, aunque él sabía que la popularidad es una cruz, tal como previno años antes el padre Thomas Merton.

A Cardenal, México se le vino encima como el Popocatépetl y la Iztaccíhuatl, que se dejan caer sobre los pueblitos asentados en su falda de hielo, pero él se paró a medio escenario y leyó despacio: Detrás del monasterio, junto al camino, / existe un cementerio de cosas gastadas, / donde yacen el hierro sarroso, pedazos / de loza, tubos quebrados, alambres retorcidos, / cajetillas de cigarro vacías, aserrín / y zinc, plástico envejecido, llantas rotas / esperando como nosotros la resurrección.

*Discurso de Elena Poniatowska al recibir el Premio Ernesto Cardenal, que respalda la Fundación Ernesto Cardenal.