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Representaciones de Estados Unidos en el siglo 19 puertorriqueño: notas iniciales

Por
Mario Cancel
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Las relaciones económicas y culturales entre Puerto Rico y Estados Unidos crecieron de forma dramática a partir de la implementación de la Real Cédula de 1815. Aquel documento autorizado por Fernando VII, “El Deseado”, a su regreso al poder, ratificó la fragilidad de las prácticas económicas intervencionistas y monopólicas de raíces mercantilistas en un orden internacional nuevo. En el contexto de las luchas separatistas hispanoamericanas el crecimiento de la actividad económica y, claro está de los recaudos del estado, requeriría el desarrollo de relaciones más intensas con el que se perfilaba como el adversario principal de España en el hemisferio: Estados Unidos.

La articulación de las reglas de 1815 se apoyó en el intercambio de bienes de capital y consumos de aquel país y el aprovechamiento de la producción azucarera puertorriqueña. Las autoridades hispanas confiaban en que Puerto Rico seguiría siendo español, pero el temor de que el “virus del separatismo” prosperara en la colonia se generalizó en las esferas de gobierno.  Las prevenciones respecto de que grupos de interés de Estados Unidos o de la Gran Colombia fundada en 1819, animaran el movimiento separatista con fines anexionistas a uno u otro poder, emergieron entre los sectores de poder de inmediato. Dos conjuras, una de 1822 y otra de 1823, atribuidas a Luis Guillermo Doucoudray Holstein y a Antonio Valero de Bernabé respectivamente, ratificaron el recelo[1]. Las reflexiones de Pedro Tomás de Córdova[2], Secretario del gobernador Miguel de la Torre, están plagadas de afirmaciones de esa índole cercanas a las teorías de la conspiración. Todo sugiere que la nacionalidad española se bruñó alrededor de unos miedos precisos. Así como la invasión francesa de 1808 insufló a su identidad con un aliento antifrancés que giraba alrededor de los fantasmas de 1789, la situación surgida a partir del 1815 alentó el celo nacional con un fuerte componente anti sajón.

Representaciones políticas: integristas y separatistas 

 La situación era delicada y algo confusa. Aunque la fidelidad de las elites criollas de Puerto Rico a España era incuestionable y el “virus del separatismo” si bien contaminó a algunos sectores como temía Córdova, no alcanzó el éxito, nadie podía negar la admiración que despertaban los logros materiales y jurídicos de Estados Unidos en el liderato liberal y en un sector del conservadurismo. En términos generales el amor a España no inhibía ni estaba competido con la admiración a Estados Unidos. Los discursos económicos y políticos progresistas no iban de la mano. L fidelidad política no obligaba a la fidelidad económica. El progreso era un discurso que se ubicaba más allá de las especulaciones nacionalistas de la hispanidad en el siglo 19. Por eso, los criollos de tendencias liberales reformistas y autonomistas, que eran integristas convencidos siempre ansiosos de que se les reconociera como iguales por los peninsulares, vacilaban entre simpatía y la antipatía cuando del sajón, identificado como “norteamericano”, se trataba. La ambigüedad penetraba su representación de aquel poderoso competidor.

Los costos políticos de aquel doble discurso eran altos. En aquel complejo contexto aquella anfibología podía conducir a que se les acusara de separatistas. Los liberales resentían tanto que se les acusara de independentistas como de anexionistas porque ambas posturas implicaban una traición a la nacionalidad con la que se identificaban. La lealtad retórica duró hasta los días difíciles del 1898. Todavía en marzo de aquel año los autonomistas en el poder, agradecidos por un régimen concedido  con prisa bajo la amenaza de una guerra, confiaban en que el heroísmo hispano echaría al sajón del territorio como lo habían hecho en 1797 con los ingleses.[3] La situación solo cambió una vez ocupado el territorio y declarado el cese al fuego cuando los autonomistas, fusionistas y ortodoxos, aceptaron sin resistencia la separación de España y comenzaron a elaborar alianzas tácticas con el nuevo soberano. El referido espíritu anti sajón disuelto en el meandro de la invasión de 1898 renacería, con nuevos contenidos en un contexto diferente, en el seno del nacionalismo puertorriqueño posterior al 1920. La deuda del discurso nacionalista de 1920 y 1930, el moderado y el radical, con el discurso liberal reformista, es un tema que valdría la pena tratar en algún momento.

Representaciones sociales: esclavismo y abolicionismo

 Otro elemento clave para la figuración de la imagen de Estados Unidos en la clase política puertorriqueña fue la experiencia de la esclavitud. Aquel sistema laboral fue una nota común en ambos escenarios hasta 1865. La experiencia compartida favoreció la identificación de numerosos sectores de interés de Puerto Rico con el sur esclavista y agrario estadounidense. Aquel era un mercado importante para los productos tropicales y un suplidor de mano de obra para su reproducción. Hasta el final de la Guerra Civil, incluso muchos conservadores españoles estaban en posición de identificarse de algún modo con aquel país a pesar de las aprensiones políticas manifiestas en la retórica de Córdova y de la Torre, entre otros, y la retórica abolicionista de ciertos sectores liberales de aquel país. La situación cambió en el contexto de la Reconstrucción posguerra civil entre 1865 y 1877. Estados Unidos sin esclavitud tendría que ser resignificado.

La Reconstrucción, me parece importante resaltarlo, coincidió con lo que se ha denominado el Ciclo Revolucionario Antillano (1865-1878).[4] Desde la perspectiva de los abolicionistas el cese de la esclavitud en Estados Unidos al cabo de la guerra resaltaba aún más el carácter reaccionario y tozudo de España ante el “problema social”, eufemismo común para denominar aquel régimen laboral. Entre los defensores del abolicionismo, fuesen gradualistas y moderados o inmediatistas o radicales, se generalizó la práctica de invocar el ejemplo estadounidense de una diversidad de formas. La situación era complicada. El Ciclo Revolucionario Antillano puede ser interpretado como una intensa crisis política asociada al aumento de la presión abolicionista y separatista de tendencias independentistas y anexionista. Pero la crisis política se combinó con un importante desajuste en el mundo azucarero. Después de todo, lo que he llamado el “orden de 1815”, celebrado por la historiografía puertorriqueña emergente del siglo 19 por su eficacia tanto por historiadores conservadores como liberales, había terminado a mediados de la década de 1840.

Al interior del liberalismo integrista defendido por reformistas y autonomistas, la percepción de que la abolición de la esclavitud era un peldaño que había que subir para asegurar la ruta del progreso se incrementó. Lo mismo puede afirmarse de los abolicionistas que asociaban aquel reclamo como una necesidad en el tránsito hacia la separación para fines independentistas o anexionistas. Después de 1865, por ejemplo, un Puerto Rico esclavista no era un buen candidato a la anexión. Como se sabe, la Revolución de Septiembre de 1868 abrió las puertas para la redacción de un decreto de abolición en 1873. El proceso fue comedido y gradual, requirió leyes preparatorias y acabó por someter a los libertos, concepto que acabó por transformarse en un estigma social, a una condición de desigualdad ante la ley en Puerto Rico por un término de 5 años. El temor que, sobre la base de profundos prejuicios raciales animó la reforma de 1873, era extraordinario.

No todos los abolicionistas comprometidos celebraron el hecho. Dentro del sector separatista independentista, dominado por los inmediatistas o radicales, produjo incluso molestia. Betances sugería que el “ruido” que se hacía con la abolición era desproporcionado y que “lejos de ser (un acto) espontáneo” se anunciaba cuando “no ha sido posible eludirlo por más tiempo”.[5] Aquel no era un acontecimiento digno de ser celebrado, sugería, e invitaba a España a mirarse en el espejo de Estados Unidos a la luz de su guerra civil. El dato es valioso. En alguna medida aquel país sin esclavitud y donde el trabajo libre era la ley, se ratificó en el espectro político puertorriqueño como el modelo adecuado para “ser modernos”. Este no es el lugar para documentar la representación de ese fenómeno en el pensamiento integrista (liberal o conservador) o separatista (independentista o anexionista) pero la revisión de un caso emblemático servirá para calibrarlo.

Me refiero al Proyecto para la abolición de la esclavitud en Puerto Rico, manifiesto presentado en la Junta Informativa de Reformas de 1867 de Madrid, a pesar de la oposición de la mesa presidencial y de que el tema no estaba en agenda. Leo este documento como el testimonio más preciso del variopinto liberalismo en su tiempo y como una de las articulaciones más precisas del liberalismo puertorriqueño de la era del Ciclo Revolucionario Antillano. Si se interpreta la Junta de 1867, lo que me parece ajustado, como un preámbulo de la Insurrección de Lares de 1868, repensar el episodio con una mirada fresca puede ser de un valor incalculable. La convocatoria a la Junta en 1865 había estimulado una convergencia entre abolicionistas de afiliación integrista, es decir, liberales reformistas, y separatistas en general. José Julián Acosta y Francisco Mariano Quiñones traducían a los primeros; Segundo Ruiz Belvis y su asesor Ramón E. Betances Alacán, quien había pretendido la representación puertorriqueña en la reunión de Madrid, a los segundos. Antes y después del evento de 1867, el liderato de ambos sectores se había consultado sobre ese y otros temas.[6]

Los separatistas, por su parte, se encontraban en un momento de inflexión que tenía que ver en gran medida con Estados Unidos. Desde 1865 cubanos y puertorriqueños en el exilio se debatían entre la estrategia independentista y la anexionista para culminar la separación del país sin que aquel asunto afectara sus lazos de solidaridad. El balance ideológico en el liderato de Sociedad Republicana de Cuba y Puerto Rico es un ejemplo de ello. La cuestión de una confederación antillana para una u otro fin, como se sabe, no estaba en el panorama todavía y solo maduró después del 1868.

En los capítulos 3, 4 y 5 del Proyecto… se invocó el caso de Estados Unidos al menos 4 veces con el fin de llamar la atención de España sobre la necesidad de una abolición inmediata y sin compensación a los esclavistas.[7] Tómese en cuenta que la abolición no era otra cosa que un proceso de expropiación forzosa que ratificaba la condición de res o cosa del esclavo, considerado este una forma de propiedad más, por lo que la indemnización por la pérdida de ese bien era un aspecto importante.  Nótese que lo que se pedía, a sabiendas de que sería negado, era algo por completo distinto a lo que impuso el gobierno de la Revolución de Septiembre en 1873 en Puerto Rico. Razones tenía Betances para devaluar la emancipación en 1873.

La primera referencia en el Proyecto… era para afirmar la tesis de que el trabajo libre era más “fecundo” y “barato” que el trabajo esclavo. La argumentación delataba la superexplotación con un “mínimo de subsistencia” a la que sometían algunos esclavistas de aquel país a sus trabajadores a fin de justificar lo contrario (61). La segunda aparecía al enumerar los avances de la emancipación durante el siglo 19 y celebraba la abolición en aquel país “después de una guerra sin ejemplo” mientras asumían, erróneamente, que aquella significó la “consagración de sus derechos” (66).

La tercera alusión poseía una peculiar importancia que podía ser considerada incluso premonitoria. Utilizaban el temor español a la “intervención de pueblos extraños en la vida de las Antillas”, fobia in crescendo desde 1815, para mover su voluntad política. Al afirmar que ese peligro era “mucho mayor” para una España esclavista desde el fin de la guerra civil, liberales reformistas y separatistas apelaban al fantasma de la agresión sajona y del anexionismo. Le recordaban a España que Estados Unidos, “que no han desistido nunca de ser el pensamiento y la cabeza de América”, podían consagrar sus esfuerzos a forzar la abolición de la esclavitud desde afuera e imponérsela en el futuro. El otro fantasma al que apelaban para mover el ánimo de España era la posibilidad de una “guerra de razas” tan temida en un orden dominado por el racismo institucional. Los negros esclavos de los ingenios insulares, conocedores de que sus “hermanos de los Estados Unidos” habían conseguido su libertad en medio del “ruido de las armas”, podrían reproducir el hecho en el país y alzarse contra sus amos (68).

La cuarta era una referencia para atenuar el temor a un levantamiento de los libertos una vez disuelta la institución, preocupación que incluso compartían algunos abolicionistas moderados y radicales. Dejando el caso de Haití a un lado, alegaban, los procesos de abolición por lo general no había estimulado las venganzas raciales. En Estados Unidos, afirmaban, gracias a un orden de hierro y a una “inhumanidad hasta un extremo que pone espanto en el ánimo”, ese tipo de confrontación no se había dado (70). En general, dado que asumían que el trabajo era una condición “natural”, aseguraban que los libertos, una vez festejaran y holgaran, regresarían sin remedio a las labores que el hábito, la necesidad y el mercado les habían impuesto (74). Un último detalle. No deba pasarse por alto que el lema que abría el Proyecto… era una cita de una Historia de los Estados Unidos escrita por Eduardo Renato Lefebvre de Laboulaye entre 1855 y 1866, un autor al cual Betances Alacán prologó para el público antillano el libro El Partido Liberal su progreso y su porvenir en 1869.[8]

Notas que no son finales

La representación de Estados Unidos en el Proyecto… de 1867 era bastante ambigua. En ocasiones se asume como un modelo a seguir y un fenómeno que se admira. En otras se invoca como un espantajo para atemorizar al gobierno de España y se le reconoce una voluntad hegemónica amenazante de la cual esta debe cuidarse. Su relectura sigue siendo útil para comprender cualquier disgusto de los abolicionistas radicales con la abolición de 1873. Igual que en cuestiones de mercado Estados Unidos tuvo un papel protagónico en la historia del país, su presencia en la reflexión política y social no fua nada detestable.

No me cabe la menor duda de que los eventos de 1868 y de 1873, y los debates que generaron al interior del liberalismo puertorriqueño abrieron una fosa entre los integristas y los separatistas que nunca sanó del todo. Las posibilidades de cooperación entre ambos sectores ideológicos quedaron cerradas después de aquellos eventos. El Ciclo Revolucionario Antillano marcó en fin de una época y el inicio de otra. La actitud que se adoptara ante Lares y la abolición escindió el liberalismo puertorriqueño en dos sectores que, si bien nunca dejaron de comunicarse, representaban extremos opuestos irreconciliables. Los hechos del 1898 atenuaron esa situación por algún tiempo como trataré de demostrar en otra ocasión.

Por último, si bien la frontera entre ambos territorios discursivos era bastante movediza y porosa, el tránsito de liberales de uno a otro campo también es un tema que aguarda una indagación cuidadosa.

El autor es historiador

[1] Germán Delgado Pasapera (1884) Puerto Rico sus luchas emancipadoras (Río Piedras: Cultural): 28-29.
[2] Véase el fragmento y el comentario al respecto en Mario R. Cancel-Sepúlveda (20 de marzo de 2011) “Historia oficial: Pedro Tomás de Córdova, Miguel de la Torre y el separatismo (1832)” en Puerto Rico entre siglos. URL: https://puertoricoentresiglos.wordpress.com/2011/03/20/historia-oficial-pedro-tomas-de-cordova-miguel-de-la-torre-y-el-separatismo-1822/
[3] Luis Muñoz Rivera según citado en Nieve de los Ángeles Vázquez (2023) El Jefe: populismo y corrupción en el Puerto Rico de 1898 (Illinois): 153.
[4] Uso el concepto según lo inscribió Andrés Ramos Mattei (1987) Betances en el ciclo revolucionario antillano: 1867-1875 (San Juan: ICP), pero redefino la cronología para fines ilustrativos solamente.
[5] Refiero al interesado a Ramón E. Betances (1872) “La abolición de la esclavitud en Puerto Rico y el gobierno radical y monárquico de España” en Ada Suárez Díaz (1980) El doctor Ramón Emeterio Betances y la abolición de la esclavitud (San Juan: ICP): 119-126.
[6] Ver Delgado Pasapera (1884): 68-83 donde sugiere en la página 70 la existencia de un frente de facto en aquella circunstancia.
[7] Segundo Ruiz Belvis, José Julián Acosta y Francisco Mariano Quiñones (1969) Proyecto para la abolición de la esclavitud en Puerto Rico (San Juan: ICP): 61, 66, 68, 70, 74.
[8] Haroldo Dilla y Emilio Godínez (1983) Ramón Emeterio Betances (La Habana: Casa de las Américas): 98-99.

Madre, matria y paramaternalia

Por
rima-brusi
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Especial Para En Rojo

Madre sólo hay una, dice el refrán.

¿Refrán o cliché? Ambos, supongo. Tengo una relación complicada con el refranero. Por un lado, condensa sabidurías antiguas y las destila en expresiones lo suficientemente lapidarias como para permanecer vivas de generación en generación. Por el otro, y aquí es que entra su aspecto de cliché, los refranes pueden convertirse en atajos que esquivan la intervención del pensamiento. Noten que no digo “pensamiento crítico”, porque esa frase también puede volverse o usarse como cliché, sino “pensamiento”, el acto de examinar ideas con la cabeza y con el cuerpo completo, claro, porque neuronas son neuronas y las llevamos con nosotros de cráneo a pie.

Y eso ocurre con el refrán de marras. “Madre sólo hay una” refleja algunas verdades, pero puede servir para esconder otras igualmente válidas. La orfandad, por ejemplo, tanto de quien literalmente pierde a la madre en cuerpo como de quien tiene a su madre viva pero la ha perdido en alma. O la experiencia de quienes tienen la dicha de contar con varias madres y que no deberían o tendrían que elegir a la solitaria “una” del refrán. A estos últimos se les hace, me imagino, más fácil darle la vuelta al refrán sin dolor. A las primeras no tanto, porque sobrevivir la orfandad  es un ejercicio complicado, incapturable en la sentencia sólida del refrán, de construir maternidad en la vida (y eso de tener “madre” es un requisito mínimo para la salud mental, así que la tarea no es trivial, sino necesaria, laboriosa y continua) a fuerza de tejer retazos de “madre” en  una suerte de edredón protector para cubrir la ausencia.

Mi edredón maternal tiene de todo, o al menos de mucho. Sus recuadros son sensaciones, imágenes o pequeños videos mentales, como el de mi abuela materna proveyendo el alimento físico y el abrazo temprano que mi madre biológica no podía o quería brindar; la maestra que me protegió de bullies varios a la edad de cinco, celebró mi afición por la palabra escrita y puso todos los libros que pudo al alcance de mi pupitre y mi curiosidad; la abuela paterna que, aun cargando con las limitaciones producto de su propio trauma infantil y su orfandad, me dio refugio, comida, techo y rutina. También son recuadros maternales los encuentros fugaces con adultos desconocidos y algún gesto casual de aprobación, preocupación o validación; deidades de panteones varios, como algunas vírgenes católicas y la Yemayá que, en mis fantasías, me quería mucho; la bisabuela materna que, sin ser ella misma fan del abrazo, se dejaba abrazar y le sumó a mi vida galletas Cameo, más libros, y hasta algunas lecciones de inglés.

Y la Matria, claro. A medida que voy envejeciendo, pienso cada vez más en el sustrato emocional del nacionalismo y, al menos en el que me toca, descubro más y más que no es tanto el de la patria-padre exigente, que demanda valor y sacrificio, sino el del abrazo materno de ese pedazo de tierra, mi isla, mi archipiélago, con el que tengo una relación visceral, ancestral, física y más allá de cualquier discurso político.

El antropólogo Keith Basso decía que las emociones, lenguajes, pensamientos y acciones que nos definen viven y operan en la geografía que nos construye. Yo tejí mi edredón con pedazos de mar y de suelo, con aguas color turquesa, hojas de todos los tonos de verde, arenas amarillas y efímeras, pero frecuentes, burbujas de espuma. Con manglares, caracolitos, tortugas y la visión breve y milagrosa que son los manatíes costeros o la cola de una ballena jorobada en la distancia. Con la sabiduría y la broma de algunos personajes que, si bien al margen de la realidad del país, son probablemente los que existencialmente lo sostienen y me sostienen, como los pescadores, las “señoras de la cafetería”, los mirones en los balcones y chinchorros de barrio, las verduleras y hasta las testigas de Jehová. Con las acciones valientes, inteligentes y generosas de mis ancestros cada vez que saco el tiempo para pegarle ojo y oreja a mi árbol genealógico. Con los refranes, también, y sus camarones arrastrados por la corriente, caballos regalaos, monas vestidas de seda, cuervos traidores y otras criaturas. Con las amigas. Con crítica, propuestas, marchas, y proyectos. Con la solidaridad automática durante y después de cada huracán, de cada muerte, de cada pérdida. Con la tradición literaria del patio, que quienes no estudiamos literatura descubrimos casi al azar. Con los despojos, las cartas, las profecías, el caracol. Con las ceibas puyúas, los robles sonrosados, las orquídeas silvestres, los flamboyanes encendidos. Con cada parada para llenar boca y menú del milagro estacional y kamikazi de mangós y aguacates gratuitos en las orillas de una calle cualquiera. Con el arroz con habichuelas, las biblias mal o bien citadas, los cuentos de camino, el recao, el romero y la ruda en latas de Yaucono y Rovira, las monjas realengas, los obituarios, las estrellas imposiblemente numerosas y límpidas, las casas de madera, las montañas, el olor a café y el encuentro y conexión instantáneos con boricuas luneros y bestiales en cualquier lugar del mundo.

Acá en la luna, por cierto, la nostalgia y probablemente la convicción inconsciente, pero visceral, de que mi verdadera madre es mi país, se han traducido en el impulso irresistible de tatuarme la matria en la piel, a saber: la jicotea que adorna mi espalda, el coquí taíno en mi muñeca derecha, y el paisaje sincrético en mi antebrazo izquierdo, un paisaje que junta (sin revolver) al mar y el sol de mi matria caribeña con retazos que voy recogiendo en el paisaje del imperio donde terminamos haciendo residencia y resistencia: el lobo, la luna, las montañas y los pinos que me recibieron en Arizona.

Los significados y expectativas dispares que a veces se (mal)tratan en el lenguaje de la devoción al país propio–patria vs. matria, fatherland vs. motherland– corren paralelos con los del binomio más personal y arquetípico de padre vs. madre. La patria exige valor y sacrificio, el padre impone disciplina y añade desafíos. La matria no parece exigir demasiado, pero su presencia en vida o memoria suele traer consigo un no sé qué de nostalgia y de culpa. Es incondicional en su abrazo y, a la vez, implícitamente espera, sin esperanza, la reciprocidad imposible de la criatura. Los “hijos pródigos” de los padres regresan a pedir perdón por sus errores, los “hijos ingratos” de la madre regresan a pedir perdón por su inevitable ausencia y por el deber que implica estar, sencillamente, vivo y respirando. Pero hasta donde sé, no hay refrán que diga “padre sólo hay uno”. Esa pesada expectativa se la imponemos a las madres y, por ende, a los hijos, especialmente a las hijas. La psicología tradicional refuerza la cosa: los pecados y errores maternales, grandes y pequeños, son castigados, en práctica y teoría y especialmente de Freud a esta parte, con mucho más empeño que los de otras personas adultas implicadas de cerca en la crianza.

Cada vez que me salto la temporada navideña en Puerto Rico, me siento como el mundo y los medios dicen que debemos sentirnos los que no llamamos o le llevamos flores a mamá en ese segundo domingo de mayo que nos cae encima todos los años. Cuando, encima de huérfana, terminas siendo una boricua lunera, el calendario se vuelve aún más pesado de lo que ya es. Le fallas a la madre todos los mayos y a la patria todos los diciembres. Les fallas a ambas al tiempo que las invocas en cada aliento.

Los mayos, sin embargo, se me vuelven más fáciles con el pasar del tiempo y el multiplicar de mis canas. Pero la nostalgia y agradecimiento que siento por mi país, y el dolor de verlo sufriente y bajo asedio, como quien ve a su madre reducida a un sillón de ruedas y le teme al fantasma de la demencia senil, no se erosionan. En todo caso, se fortalecen. La ruta que me conduce a los principios de humanismo y nación recorre los caminos del apego y el amor.

Al menos para esta autora, parida en alma por las paramaternalias de mi país, con los pies en otra parte, pero llevando en la piel y el sentir a la matria propia, en todo su dolor y gloria, en sus aciertos y desaciertos, en su vigor y su vejez, en su drama y su sencillez, en su lucidez y su demencia, “Matria” sí que sólo hay una.  A ver cuando le añadimos esa verdad al refranero.

 

A la memoria y huella de Angelina Torresola Roura, 1915-2015

 

 

 

Consteladas remembranzas: amor profano o amor sagrado

Por
carmen-centeno-aneses
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Especial para En Rojo

La ensayista y poeta Aurea María Sotomayor ha señalado en su texto “ Lienzo para coser y descoser: poetas puertorriqueñas de hoy” que escribir en Puerto Rico  o desde el hecho de haber nacido aquí, y añado, desde sus diásporas, “no es tarea fácil” debido al colonialismo.  Por eso asombra la gran cantidad de mujeres que han logrado una gran producción poética. La poesía contemporánea puertorriqueña escrita por Etnairis Ribera, Liliana Ramos Collado, Angela María Dávila, Vanessa Droz, Magali Quiñones, Aura María Sotomayor, Mayrim Cruz Bernal,  Kattia Chico, Karen Sevilla, Irizelma Robles, Nicole Cecilia Delgado, y Rosa Vanessa Otero, entre otras, a veces es críptica o hermética; en ocasiones coloquial o conversacional, práctica que tomó auge gracias al poeta nicaragüense Ernesto Cardenal y al chileno Oscar Hahn. A veces amalgama ambos estilos o prácticas escriturarias enhebrando el lenguaje como lo hace la arqueóloga e historiadora Nancy Santiago Capetillo, la autora del libro que presentamos, Consteladas remembranzas  publicado por Caballero editores este año. (2024)

Varios son los temas que aborda la autora en este texto: el amor y además sus dolores, la nostalgia, el deseo,  la muerte, y el encuentro con el amado, Dios mismo y la escritura al versar sobre la musa como metáfora de esta. El poeta mexicano Jaime Sabines ha escrito un poema sobre Dios  que lee: Me encanta Dios. Es un viejo magnífico que no se toma en serio. A él le gusta jugar y juega, y a veces se le pasa la mano y nos rompe una pierna o nos aplasta definitivamente. Pero esto sucede porque es un poco cegatón y bastante torpe con las manos.  La poesía de Consteladas remembranzas de la autora alude a Dios al centrarse en el amor como tema que rige la obra y este parece  iluminar estos versos que a veces son eufóricos ante la pasión amorosa y que recuerdan al poema de la poeta nicaragüense Gioconda Belli, “Yo soy tu indómita gacela”, al hablar metáforicamente mediante un velado erotismo del otro cuerpo deseado y  de la nostalgia por él.

Recorrí tu cuerpo con mi pensamiento

Recordando sueños que jamás soñé,

Y vino a mi mente el solo momento

De fiebre absoluta tiritando fríos que no conocí.

Cuántas veces quise compartirte mi alma

En la niebla densa del encuentro aquel

Y recorrer bosques, valles y montañas

Con la brisa fresca de tu boca fiel.

Puede decirse que evocan al Cantar de los cantares (mi amado es como la mirra,  ungüento y leche  son tus pupilas) mediante el recorrido por bosques, valles y montañas como el amado que busca a la amada en el libro de Salomón en el mismo sitio en el que esta lo buscó. También lo evocan Luis Palés Matos en “Mulata Antilla” y Ángel Náter en “El Cantar de los cantares del amor oscuro”.

Algunos poemas de este libro aluden al amor perdido del que nos cantó Pedro Flores.  Tal vez, como dice el mexicano Sabines, Dios lanzó la mano jugando. Recordemos que Dios es lúdico, pero no tonto, y yo afirmo que tampoco es idiota. En el poema titulado “Realmente, no sé” expresa el dolor ante la pérdida del amado: “Extraño tu risa, tu pausado aliento/me faltan tus ojos, me falta tu amor/y un hueco insondable arropa mi vida/rodea mi alma, pero sin rencor”. El hablante lírico desea a su amante.

En los versos de la escritora Dios sigue siendo un sujeto poético como vemos en el fragmento del poema “Aposté a quererte”:

Aposté a quererte y gané la apuesta

Tras muchos desvelos y luchas internas

Enfrentando gentes, redes y quimeras,

Con un Dios que ampara y abre puertas.

“Dicen que Dios a veces se enfurece y hace terremotos, y manda tormentas, caudales de fuego, vientos desatados, aguas alevosas, castigos y desastres. Pero esto es mentira. Es la tierra que cambia -y se agita y crece- cuando Dios se aleja”, lee el poema de Sabines.

Santiago Capetillo presenta el amor en distintas fases: tanto la unión como la separación y por ello la nostalgia y añoranza de algunos poemas como “Ya no siento la tristeza”  (28), “Mi tintero esta repleto”, “Realmente, no sé”. La alegría está igualmente en los poemas de Consteladas remembranzas recogidos en este libro que culmina con un diálogo con la escritura al dedicarle versos a su musa, a veces encontrada y a veces perdida, lo que hacen muchas narradoras  del siglo XXI como Ana María Fuster Lavin, Mayra Santos Febre, Marta Aponte Alsina, tal vez bajo el signo de Jacques Derrida.

La metáfora es uno de los recursos más empleados en este artefacto llamado poemario:

“Soy saeta en el viento, cometa vagamundos,/Cuyos sueños me elevan a lugares profundos,/Mientras tú eres roca inamovible…” que alterna con expresiones claramente denotativas y conversacionales como lo hace en este diálogo con el mismo hablante lírico y con el amado en este texto en que prevalence el amor: “Mi amado es como la mirra. Ungüento y leche son sus pupilas” palabras del rey Salomón. Amor profano y amor sagrado: ¿cuál es la diferencia?

La autora es profesora en la UPR en Bayamón

 

En Reserva-humanidad es

Por
pablo torres casillas
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Especial para en Rojo

Desde hace varias décadas las humanidades como disciplinas de enseñanza han sufrido un constante cuestionamiento sobre su pertinencia en el tecnologizado mundo actual. ¿De qué sirve saber de la antigüedad clásica, se preguntan, cuándo toda la información está disponible en la Internet? Como queda claro, más de 30 años de la red, con toda su información disponible no nos ha hecho más conscientes ni mejores ciudadanos. Por ello nos tenemos que seguir preguntando cómo lograr tal objetivo de mejorar como sociedad en el colectivo de homo sapiens.  La historia de la humanidad es, además de la lucha de clases, la historia de nuestra relación con las diversas herramientas que hemos desarrollado a lo largo de nuestra existencia.

Las principales características que distinguen a los humanos de los demás seres vivos del planeta ha sido, por un lado, la consciencia de nuestra finitud, y la consecuente exploración conceptual de una posible trascendencia espiritual, y por el otro, su capacidad racional. Es decir, una inteligencia especial para la construcción de herramientas con las que hemos podido modificar nuestro entorno y sobrevivir en la lucha por la existencia.  Con estas herramientas hemos potenciado los límites de nuestras capacidades físicas: mazos y hachas para romper cascarones o cortar troncos de árboles; lanzas y arcos y flechas para alcanzar presas más rápidas; canoas y barcazas para navegar, palancas y poleas para potenciar la fuerza; catalejos y telescopios para ver de cada vez más lejos, bicicletas, automóviles y hasta cohetes para trasladarnos largas distancias a mayor velocidad. También hemos desarrollado herramientas que potencian nuestra inteligencia y capacidad de entender el medioambiente que habitamos para aprender a modificarlo a nuestra conveniencia (o eso hemos creído). Nuestros antepasados se percataron de la recurrencia del día y la noche, de las épocas de lluvias o sequías, de los periodos fríos seguidos de los más cálidos y así en un largo continuo del que aprendieron a anticipar dichos eventos. Al vincularlos con los movimientos estelares, lograron medir el tiempo (o se lo inventaron de plano). Y, al anticipar estas recurrencias las fueron manipulando a su favor, como hicieron los antiguos pueblos mesopotámicos con las crecidas de los ríos Tigris y Éufrates o los egipcios con el Nilo que lograron desarrollar una agricultura a gran escala, fundamento básico para el surgimiento y progreso de las civilizaciones. De igual forma, encontraron formas de preservar estos conocimientos a través de la escritura y la parafernalia de almacenamiento de estos textos, ya sea en rollos de papiros, relieves en los arcos de triunfo o en las puertas de las catedrales, la acumulación de libros en las bibliotecas, millones de bytes de información en la nube.

En ese devenir de relaciones adjudicaron que tales eventos se debían a la voluntad de seres divinos y para comprenderlos construyeron mitos e historias con las que explicaron la relación entre las fuerzas de la naturaleza y las lecciones que tuvieron que aprender para superar obstáculos y lograr nuevos adelantos. Gracias a estas herramientas discursivas desarrollaron nuevas capacidades, que les permitió sobrevivir y construir sociedades que, con el tiempo se volvieron cada vez más complejas y dinámicas. No sólo había dioses relacionados al Sol o a la Luna, las aguas dulces o el mar, la seducción y la fertilidad y demás atributos de la naturaleza, sino que también otros asociados a las prácticas humanas de la cacería, la agricultura, la herrería, la guerra, la justicia y la misma búsqueda del conocimiento. Es en ese sentido que las religiones fueron las primeras disciplinas del conocimiento humano que, con la búsqueda sistemática de la verdad, encontraron formas de entender el mundo en el que vivían. A través de los ritos, rezos y ofrendas, establecieron formas de comunicación con las divinidades, una suerte de negociación para superar dificultades y progresar en lo material y en lo espiritual.

Sin embargo, estos discursos de verdad derivados de la búsqueda, digamos que, honesta de la verdad, tomaron un giro perverso al convertirse también en discursos de poder, herramientas con las que las personas que se establecieron en el tope de las jerarquías sociales se apropiaron de los recursos productivos que propician la sobrevivencia y el desarrollo de las comunidades humanas. Justificaciones violentas que establecieron castas colmadas de privilegios y vastas mayorías sometidas al deber y el servicio de las noblezas o de los hombres, de los “blancos” o de quienes profesen la “religión verdadera”. No obstante, toda forma de conocimiento siempre llega a sus límites, lo que propicia la exploración y superación de tales confines y, por lo tanto, el surgimiento de nuevas disciplinas de conocimiento, mejores herramientas para encontrar nuevas verdades que permitan una mayor comprensión del entorno, ya no sólo natural, sino el social y la aspiración de justas reivindicaciones sociales. En estas ambivalencias y contradicciones estas sociedades fueron capaces de construir belleza sublime e infringir espanto y terror, producto y justificación de las ideas con las que condujeron los proyectos colectivos constituidos por una infinidad de actos individuales.

En la historia de la humanidad la producción del conocimiento mítico y la superación del mismo, ha estado íntimamente relacionado con las prácticas humanas asociadas a las artes (eso que llamamos Humanidades). En la creación de los mitos religiosos se utilizan formas narrativas que demuestran abstracciones, metáforas y alegorías para caracterizar a las divinidades y los conflictos inherentes entre ellas en representación de los conflictos naturales y sociales que querían explicar y de la cual extraer alguna enseñanza. De igual forma desarrollaron lenguajes plásticos, tallas en piedra, madera o mármol o pinturas que sirvieran para identificarlos y adorarlos. Recordemos que el surgimiento y el desarrollo de las representaciones escénicas surgió del culto al lúdico Dionisio con su caravana de bailarines y amantes del vino y del goce del cuerpo. A través de estas disciplinas los humanos hemos procurado entender nuestro lugar y propósito en el mundo, un orden supuesto con el que le damos sentido a la existencia colectiva y con el que exploramos y expandimos los límites de lo humano. Desde La Épica de Gilgamesh en la que un rey déspota y abusivo con su pueblo encuentra la humildad necesaria para cumplir su deber con su pueblo al reconocer su mortalidad y la decadencia inevitable de su cuerpo. O, los cuestionamientos sobre el destino y el honor en el escenario más humano, la siempre presente guerra, en la que cientos de almas de héroes terminaron de forma violenta en el Hades ante la cólera indómita de Aquiles y la ambición sin medida de Agamenón. O tal vez la búsqueda de un ideal estético en la juventud eterna y perfectamente simétrica de las esculturas del periodo clásico contrastado con la variedad de sentimientos representados en las del periodo helenístico.

Un lugar especial entre las disciplinas humanísticas tiene la filosofía, con la que se buscó entender la realidad del siempre cambiante y eterno mundo natural como si los dioses no existieran y determinaran todos los acontecimientos. Pero que también reflexionó sobre qué es la verdad y cómo llegar a ella, qué es la belleza, o entender el mundo en el que vivimos y cómo podemos sobrevivirlo de la mejor manera posible e, incluso, intentar mejorarlo. De la práctica filosófica, a través del uso de las palabras en una larga conversación oral y escrita, surgieron las demás ramas del conocimiento: las ciencias naturales y las sociales, la medicina, la pedagogía, el derecho, la arquitectura.

Al igual que el conocimiento mítico, las verdades filosóficas produjeron discursos de verdad, que se constituyeron en las ideas con las que conformamos los paradigmas para darle sentido a la realidad que vivimos. Estas ideas determinan en gran medida nuestras prácticas, las formas en que a través del tiempo y el espacio las diversas sociedades han funcionado. Sin embargo, la perenne búsqueda de la verdad trasciende los límites del status quo y siembra las semillas del cambio de paradigmas. Es importante reconocer que el conocimiento es un producto dinámico y que tiene que atemperarse a los tiempos. Es necesario aprovecharnos de las herramientas que hemos creado y potenciar la expansión de los límites de lo que entendemos de nosotros mismos. Si, por un lado, el Big Data, nos permite acumular y considerar una inimaginable cantidad de datos que permiten la creación de patrones a largo plazo, la Inteligencia Artificial nos plantea dilemas en torno a la creación y la autenticidad e, incluso, la manipulación de la realidad. Es necesario que dominemos estas nuevas herramientas para entender más y mejor la complejidad de lo humano desde su creatividad e integrarlo a la producción y difusión del conocimiento de las disciplinas humanísticas. Las plataformas digitales abren la posibilidad de diseminar el conocimiento humanístico desde un amplio registro de perspectivas a un mayor número y diverso número de receptores ampliando aún más la conversación, condición misma para la producción del conocimiento. Lo que nos lleva a uno de los principales retos de nuestra contemporaneidad, la de profundizar en los principios filosóficos de la crítica de las bases teóricas bajo las cuales sostenemos nuestros análisis y el desarrollo de un discurso lógico para exponerlo e integrarlo a la discusión.

 

La dignidad

Por
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Luis G. Collazo

Especial para En Rojo

“No, el primer deber del hombre no es diferenciarse, es ser hombre pleno, íntegro, capaz de consumir los más de los más diversos elementos que un ámbito diferenciado le ofrece”

Miguel de Unamuno.

 Hay quienes hoy pretenden reducir la dignidad humana a una agenda política enraizada en un discurso religioso mezquino y excluyente. En la medida que se intente reducir la dignidad humana a un proyecto político que pretenda reestablecer una “teocracia” absolutista y dogmático nos arriesgamos a permitir el discrimen y la exclusión social.

El desafío al que nos enfrentamos requiere de una actitud colectiva crítica y suspicaz. Reducir la idea de la dignidad humana a concepciones religiosas y bíblicas caprichosas, arriesga la libertad de conciencia y la auténtica concepción de democracia. El discurso de la “dignidad” así como el del “nacionalismo cristiano” cancelan el fundamento de la empatía y la solidaridad. Es así como se fomenta el racismo, el sionismo, la idolatría del poder y el odio al emigrante. La religiosidad carece de fundamento para la dignidad cuando ésta se convierte en un fanatismo opresivo y dictatorial.

No debemos de ver ambos fenómenos políticos como un evento nuevo pues la historia está plagada de agendas que han pretendido, y hasta han logrado persuadir, a amplios sectores sociales a adoptar supuestos religiosos vinculados a la dignidad. Todos han fracasado en el escenario de la prepotencia y la represión. Precisamente su agenda fundada en ignorar la inclusión plena de todos los actores y constituyentes de la sociedad en el devenir histórico marcó su ruta hacia la derrota de sus proyectos. Es preciso también indicar y recalcar que el retorno actual de estos discursos depredadores de la auténtica dignidad humana es síntoma de la decadencia de esas hegemonías deshumanizantes. Si algo fortalece la sociedad es una política plena de inclusión donde todos los protagonistas sociales son reconocidos con su plena dignidad humana.

Carece de dignidad toda estrategia que menoscabe la libertad humana y pretenda legislar y legalizar la misma a partir de criterios religiosos, bíblicos y teológicos. El “mesianismo” de sectores religiosos que aspiran a conquistar la voluntad política mercadeando la “dignidad”, carecen de la humildad necesaria que ésta implica. El intento de oficializar política y religiosamente un criterio particular de “dignidad” implica un atropello a la libertad y a la justicia social. El futuro de la sociedad no puede reducirse a unos actores que pretenden capturar la buena voluntad social mediante la utilización mercantilista de la figura del Mesías. Precisamente, en la concepción del Mesías está la fundamentación de una sociedad caracterizada por la justicia, la libertad y la apertura al prójimo sin agendas recalcitrantes. El auténtico mesianismo debe aspirar a la plena liberación de toda condición que oprima, ignore y estigmatice a la persona. Quienes pretenden lo contrario están en contradicción con el futuro de la esperanza.

Ningún argumento o cuerpo de ideas religiosas debe pretender ni presentarse como la salvaguarda del bien común. Precisamente, su tarea debe ser contribuir a fomentar el diálogo abierto y colaborativo al interior de la sociedad. Las posiciones religiosas dogmáticas e intransigentes constituyen una peligrosa amenaza para un pueblo a quien le urge una sana convivencia abierta y solidaria. Las condiciones históricas de nuestro pueblo exigen un perfil de liderazgo con una inteligencia emocional cabal y un pensamiento crítico incisivo que no sucumba ante estereotipos superfluos y propuesta demagogas. Las propuestas sociales enclavadas en leyes, normas y promesas populistas carecen de eficacia y viabilidad legítima.

Nunca la religión ni la idea de dignidad debe ser utilizada para justificar un proyecto político particular. El único camino que valida el discurso de la fe y la dignidad es aquel que contribuye a la liberación plena de la persona humana y consolida la libertad solidaria. Sucumbir en la ingenuidad sólo nos asegura una sociedad sumida en la superficialidad y la devaluación de la dignidad humana. La historia nos demuestra la disfuncionalidad de estos proyectos matizados de religiosidad y moralismos deshumanizantes. Abrir el espacio de la historia a la plena reconciliación de los actores sociales y las culturas será el camino que nos permita decir que “un mundo nuevo y mejor es posible”.

 

El autor es escritor

 

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