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Un último regalo

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Por Crystal Lee Negrón Alicea

“Juliana, hermana querida, hoy soy esa brisa que golpea tu cabello cuando sales al patio. Soy el pájaro que te canta desde la ventana y la sombra que desea poder compartir una medalla fría mientras celebramos nuestro encuentro. Sin embargo, lo celebro yo desde este espacio tan inaccesible a ser rodeada por tus brazos, asfixiada por tus besos, abrumada por nuestro amor. Vengo a contarte lo que agobia mi alma y que no la permite partir. 

“Sueles ser inquieta, pero hoy andas serena y nuestro cuarto el refugio perfecto. Te quiero así, quieta y sorda, para que esto sea fácil y yo me pueda ir en paz. Cuando llegué a través del palo ‘e mango, te escuché hablar con mami sobre la preocupación que te causaba que estuviera tan lejos. Era entendible, aún existían factores que me dificultaban vivir tranquila. Entonces, recordé una publicación que decía: ‘En la vida hay que evitar tres figuras geométricas: los círculos viciosos, los triángulos amorosos y las mentes cuadradas’. Fallé en lo básico y ninguna evité. Corría peligro y tú intentabas mantenerme alejada de lo que me iba a llevar hacia un sueño permanente. Y ahora, de ese mismo sueño que temías, no volví».

“Siempre estuvimos de acuerdo en todo. Sin embargo, la presencia de Armando destruyó esa unión de pensamiento. Según tu sabiduría, él era una influencia negativa. Ahora, desde este ángulo, puedo comprender lo que te referías. Confieso que nunca quise mudarme con él a San Juan, pensé que dejar el oeste era ridículo. Intenté crear escenarios en donde me veía decidida a decir que no, pero en realidad no pude desistir. Era imposible no sentirme culpable por no poner como prioridad nuestra relación. ¿Cómo es que no me di cuenta? Esa culpabilidad era parte de su violencia”. 

“Me parecía normal que, donde yo capturaba la atención de otros, me agarrara fuerte de la cintura y me recordara que era suya. Pelear por mis salidas con amistades, pero yo tener que limitarme en reclamarle por lo mismo porque ‘no le tenía confianza y así esto no funcionaba’. Verme atrapada entre mis propios sentimientos porque expresar amor era imposible. Había pensamientos, sobre nosotros, que deseaba compartir, pero me aterraba conocer su reacción. La incapacidad de poder decidir sobre cómo y cuándo expresar afectividad, también influyó decidir por mí. No era hasta que me encontraba cansada que él, con su labia monga, me hacía volver a caer. Porque al final, todo giraba en su entorno. Todo esto no era normal. Tú siempre quisiste que lo entendiera, pero me convenció que tus palabras eran causadas por envidia. Por eso, mis oídos se volvieron sordos a tu preocupación y me fui con él».

“La felicidad no duró. Constantemente repetía que podía mantenerme, pero yo nunca accedí a su deseo y conseguí un trabajo. Por ende, me botó y estuve varios días durmiendo en el carro, hasta que una compañera me ofreció su casa mientras conseguía un hogar. Debí regresar al oeste, pero mi masoquismo no quería dejar el único lugar que nos unía. Ante la obligación de vivir sola, con todas las fuerzas que encontré, me dispuse a reconstruirme. Por más trillado que suene, entre tanto dolor, encontré felicidad, seguridad, y motivos para continuar. Y así, disfruté de mi compañía, del amor tan grande que me podía ofrecer. Intensidad y libertad. Hasta este momento, todo fue hermoso y tormentosos porque, aunque quisiera decirte que Armando no estaba presente, no puedo”.

Juliana se levantó de la cama para atender a quien tocaba la puerta. Lo único con lo que se encontró fue con una caja para ella. Alina, mientras se acercaban a la mesa, gritó: “Mírame”. Y así fue como las miradas entre ellas se encontraron. Con una fuerza sobrenatural, Alina mantuvo en control las emociones de Juliana. Pero no que Juliana abriera la caja y encontrara el cuerpo decapitado de su hermana. No era posible el abrazo que se deseaban dar, ni muchos menos el llanto que Juliana quería soltar. Solo cabía la posibilidad de amarse a través de las miradas. Era un momento de intimidad, confusión y mucho dolor, que Alina debía explicar. 

“No sé qué cosa me concedió la oportunidad de explicarte, pero aquí estoy. Yo nunca imaginé que yo podría terminar así, ni que mi cuerpo fuera el último regalo que recibieras de mí. Al parecer, mi manera de continuar y olvidar hizo que Armando reapareciera. Estaba inconforme con la idea de que ya no existía para mí. Sus acciones e insistencia por regresar me alarmaron y le pedí que se alejara, pero no lo hizo. Muchas veces quiso tumbar la puerta de mi casa, llamaba a la policía y llegaban dos horas después para no hacer nada. Me perseguía en diferentes lugares y hacía papelones, pero lo único que recibía de las autoridades era justificación. Hasta recomendaron que me mudara, ¿Pero por qué no hacían nada con él? Sin ver opción, decidí hacerlo. Pero lo evitó torturándome, violándome, insultándome; eso mismo que hizo durante nuestra relación, hasta asesinarme”.

“No me culpo por haber escogido la pareja equivocada, ni ignorar los consejos mientras estaba siendo manipulada. Culpo a las autoridades que no hicieron su trabajo en protegerme. Culpo a una sociedad que le hizo creer que tenía autoridad sobre mi, por no comprender la gravedad de la cultura machista que habita en las comunidades, en el lenguaje e incluso en la educación. Esa misma que me quitó la posibilidad, los sueños y la vida. Que arrebató mi autonomía, pues seré recordada como una mártir culpable de lo que sucedió. Pido justicia por todas, y la acción sobre educar, luchar para que la sociedad deje de victimizar al asesino, sienta compasión por la víctima y contribuya hacia un futuro donde dejemos de decir “ni una menos”. Que tu propósito sea que todas puedan vivir en paz. Lamento que sea esta nuestra manera de despedirnos, pero lo agradezco porque todo, por más feo que haya sido, lo compartí contigo. Te amo”.

Este relato de Negrón Alicea recibió mención de honor en el 70 Certamen Literario (2019) , que celebró la Facultad de Estudios Generales, Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras. 

Un discurso feminista para la ocasión

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Por Mari Mari Narváez

Especial para En Rojo

No es la primera vez que me pasa. Otras veces he visto a niñas (digo niñas porque el otro día les estaba literalmente cambiando el pañal) de repente posando con muy poca ropa y aire de mujer fatal. Mi niña me mira desde allá en Instagram muy fijamente. Baja la barbilla y levanta la mirada, como todas las aspirantes a modelos del mundo. Se esfuerza algo por lucir relajada, como si realmente ignorara el peso del diminuto bikini que lleva sobre un cuerpo todavía en desarrollo, privilegiadamente libre de grasa. 

Antes, estas cosas me hacían hervir la cabeza, desempacar mis discursos feministas más rampantes. Y me hacían sentir fracasada también, como feminista, como tía, como hermana, como todo. Era terrible. 

Esta vez ha sido distinto. Hay algo en la estampa que me da ternura. La joven aspira; procesa ese extraño cautiverio adolescente tal y como el mundo va proponiendoselo. No es un signo de la rebeldía que una como aspirante a rebelde quisiera pero es un signo de vulnerabilidad. 

Sin embargo, hay más aquí, y es que no sé qué discurso feminista se supone que enarbolemos ante las adolescentes de nuestras vidas en un momento así. ¿No es su cuerpo su decisión? Si realmente creo en la autonomía del cuerpo de las mujeres, juzgarla y darle un sermoncito por unas fotos (públicas) en bikini se puede tornar contraproducente en un futuro cercano cuando nos sentemos a hablar sobre el aborto u otros temas. Sé que en la exposición de estas fotos hay un elemento importante en torno a la intimidad pero no puedo pedirle a una joven de 16 años que entienda mi concepto de intimidad. Yo crecí en los años 80 y 90, sin Internet ni esta obsesión por las fotos ni nada de eso. Lo más público que hacíamos era enviar mensajes de amor por el intercom de la escuela el día de los corazones. No niego que temo al ridículo de hablarle a una niña criada con redes sociales sobre aquella línea muy marcada que existía entre lo público y lo privado; de una intimidad cuyos contornos se han ido borrando en la contemporaneidad. Hoy día la intimidad parece existir, precisamente, en función de su exposición. Se le reconoce y se alimenta de toda una serie de rituales, poses y escenarios que ayudan a recrear una versión de ‘intimidad’ para estos tiempos de exposición rápida y masiva. Su ideario, por tanto, existe pero es casi siempre para exponerla, lo que por supuesto cancela la esencia de lo que nosotros conocemos por intimidad, ese lugar propio, hondo, que se guarda y se comparte muy selectiva y estratégicamente. 

Algunos de los temas más controvertidos dentro del feminismo siempre han sido el cuerpo y la sexualidad. Y mi contrariedad con revisar en esta ocasión la diversidad de discursos feministas tiene que ver con estos juicios históricos. 

Un día no hace demasiados años, en un curso graduado de Teoría feminista, tomé consciencia, casi por primera vez, de lo que implicaba la diversidad de feminismos existentes. Hablábamos de las feministas radicales y su propuesta compulsiva de que las mujeres viviéramos segregadas de los hombres. Recuerdo mi impresión extrema, filtrada por el silencio de fondo del Humanidades nocturno. En medio de mi estupor, vi que la Profesora se disponía a hacer una explicación que anticipé de moderación. “Pongamos esto en el contexto histórico de los años sesenta y setenta”, la imaginé decir, aderezado de un “siempre hacen falta posturas en extremo radicales para lograr cambios paulatinos”. 

Pero no. En la vida real, mi Profesora –a quien yo idolatraba y sigo idolatrando– no solo explicó lo que promovían (o más bien exigían) las feministas radicales sino que añadió creer que tenían razón, que las mujeres debíamos, en efecto, vivir entre nosotras, que las revoluciones femeninas serían prácticamente imposibles viviendo junto a los hombres. Por poco me desmayo. No sé si era mi ingenuidad o mi ignorancia pero no podía ni creer que alguien planteara algo así, y con aquella seriedad. ¿Cómo que con los hombres no se podría? ¿No era el feminismo, precisamente, una reivindicación de justicia para que el amor fuera posible? ¿Cómo que no viviéramos con los hombres? ¡Yo sí quería vivir con ellos! ¿No era para eso, entre otros asuntos, que éramos feministas? ¿Para poder ser felices viviendo con los hombres (o con quien usted quiera pero, en mi caso, es con un hombre) solo que, entonces, en equidad? Bueno, por suerte aquella filosofía ya no estaba muy en boga que digamos, así que no debía sulfurarme. Pero de todos modos me estaba raro que la Profesora hubiese dicho aquello. Yo no la conocía tanto como llegué a hacerlo más adelante pero ya sabía que estaba felizmente casada desde hacía décadas. ¡Con un hombre! 

Claro, había ingenuidad de mi parte pues una, que es escritora, tiene que saber que la mayoría de las veces no hablamos desde el Yo. Aún si parece que sí. De hecho, yo escribo esto partiendo de una supuesta experiencia reciente con mi niña pero lo escribo porque esas niñas están en todas partes y la conversación sobre qué discurso feminista asumimos en nuestras situaciones de vida, es una conversación política universal. 

No puedo decir mucho perennemente en contra de feministas radicales como Catharine MacKinnon, Andrea Dworkin, Susan Brownmiller, entre otras porque todas, en su momento, sentaron las bases para que hoy día nosotras podamos denunciar el hostigamiento sexual, las agresiones sexuales como asuntos de género, de poder y desigualdad. Esto aunque luego se convirtieran en policías morales y algunas terminaran aliadas en ciertas causas con el fundamentalismo religioso. Así que, por más absurdas que me parezcan muchas de las posturas de este feminismo pro-censura, anti-pornografía (que incluye el arte nudista), anti-sexo y anti-hombres de las feministas más extremas de la segunda ola, y aunque rompa radicalmente con su moralismo, reconozco sus aportaciones al movimiento. Hay que estudiar más a las feministas también radicales que pusieron el deseo y el placer al centro de la conversación feminista. Por eso, en estos días, me estoy proponiendo leer a Ellen Willis, a Alix Kates Shulman y otras feministas, también consideradas radicales, que sin embargo abordaron el sexo desde la alegría, el placer y la posibilidad de equidad (acepto sugerencias de lectura). 

No puedo decirle a mi niña que se tape el cuerpo, ni que el sexo nos distrae de la Revolución, que es un argumento que se está utilizando hoy nuevamente en círculos feministas. Esos discursos no reconocen el deseo como el elemento central de nuestras vidas que es, así esté pasado por el filtro último de la cultura. Que lo está. La vida entera está pasada por el filtro de la cultura y hay que aprender a diferenciar entre lo “natural” o “instintivo” y lo “cultural”. Pero eso no la hace menos vida para nosotras. Y en esa vida –buena, mala, regular, venida a menos o a más– el deseo y la ilusión de vivir en equidad junto a los hombres (con la relación que sea de por medio) es un fundamento.

Y esto –creo– es el meollo de mi preocupación. Que todas estas jóvenes adolescentes que veo llenando sus redes sociales con poses en poca ropa y gestos de femme fatales (sin ganarse un chavo como modelos), expresan un deseo de querer ser deseadas. Como muchas de nosotras y como muchos hombres. Y eso también me enternece. Pero demasiadas veces tengo también la sensación de que ellas no parecen desear a nadie. Tal vez pienso que la energía dedicada a encontrar la pose perfecta (las madres me cuentan que pasan horas en eso) es un síntoma de la falta de deseo. Y eso me rompe el corazón. Tal vez me equivoco. 

El buen sexo es una de las mejores cosas (si no lo mejor) que tiene esta vida tan compleja e injusta. Y para llegar al buen sexo, hay que pasar por una sexualidad poderosa, saludable, creciente. Mi hermana me pide intervención. Balbuceo unas ideas sobre la intimidad y la personalidad pública que me vienen a la mente de primera instancia. Ella a su vez las repite por allá como mejor entiende. Prometo volver más tarde con mejores argumentos. Lo pienso, lo discuto en mi círculo con alguna gente, lo pienso un poco más. Y no encuentro un discursito para la ocasión.

Medios de comunicación en una sociedad ética

Por
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Por Marcelo Barros

Especial para En Rojo

Nuevos medios de comunicación, como redes sociales en Internet, crearon nueva cultura social y dan más agilidad y eficiencia a los medios clásicos como prensa, radio y televisión. Forman la opinión pública y tienen un poder inmenso. Las noticias en Internet, falsas o solo con algún fondo de verdad, influyen en el resultado de las elecciones y deciden la política de países y de pueblos, como ocurrió en Inglaterra con la votación del Brexit y en Brasil en las elecciones de 2018.

La Organización de las Naciones Unidas considera el 03 de mayo como “día internacional de la libertad de los medios de comunicación”. Es importante preguntarse de qué libertad se trata y para qué. ¿Debe haber libertad para sembrar odio y violencia? En todo el mundo, los medios de comunicación pertenecen a las personas más ricas y tienen total libertad para propagar noticias falsas, siempre que favorezcan los intereses de la élite que domina el mundo. Para combatir al enemigo que el imperio norteamericano quiera aplastar, la llamada guerra híbrida se utiliza de medios de comunicación para crear una opinión pública manipulada. Y en todo el mundo, muchos pasan a pensar que el gobierno de Venezuela es dictatorial y la oposición de la elite es democrática y justa. En Brasil, grandes medios de comunicación fomentan la campaña de criminalización de movimientos populares, incentivan un odio visceral a la izquierda y garantizan el poder de la extrema derecha.

En Brasil, el patrono de las comunicaciones sociales es la figura del general Candido Rondon (1865- 1958). Este brasileño, descendiente de indios, defendió a los pueblos indígenas, cuidó de la integración del territorio nacional y comenzó en Brasil las telecomunicaciones. Él tenía como lema: “Morir, si es necesario, matar, jamás”. Actualmente, gobernantes como tenemos no siguen ese camino de Rondon y no disfrazan su placer en matar y en reforzar las injusticias sociales. 

La ONU necesita ver que la libertad de los medios de comunicación supone que se apoyen los movimientos sociales que crean medios de comunicación que sirven para fortalecer organizaciones de base y una comunicación no sólo virtual, sino efectiva para construir un mundo nuevo más justo, abierto a toda la humanidad y en comunión con la Madre Tierra. Actualmente, son periodistas que se ponen a servicio de la justicia internacional y de la liberación de los pueblos que realizan lo que en el mundo antiguo se llamaba “evangelio”. No era una doctrina religiosa y si la buena noticia de que el amor, la justicia y la liberación es necesaria y posible. Somos todos llamados a vivir y comunicar esa buena nueva. 

El autor es monje benedictino y ha escrito más de 40 libros.

El impacto socio-político de la evangelización de Vieques por la Iglesia Metodista (1902-1954)

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Por Iván R. Buxeda Díaz  / Especial para En Rojo

El Dr. Pedro A. González Vélez publicó un libro que resulta importante para la historia y la sociología de la religión de la isla-municipio de Vieques porque presenta los sucesos y acontecimientos que motivaron la fundación de la Iglesia Metodista Episcopal en 1902 cuando el Rev. Samuel Culpeper y George S. James establecieron unos puntos de predicación en español. 

El Rev. Culpeper era bilingüe y nació en la Guyana Británica en 1880. Llegó a Puerto Rico en 1901 tras graduarse de la Universidad de Taylor en Indiana y contrajo matrimonio con una belleza boricua Carmen Nieves natural de Jayuya. En 1907, el Rev. Samuel Culpeper fue llamado a pastorear la Iglesia El Calvario en Arecibo, “la villa del Capitán Correa” y falleció el 13 de abril de 1927 (pág. 52).

El texto tiene un prólogo escrito por el Dr. Samuel Silva Gotay, distinguido historiador y sociólogo de la religión de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras. Hay una introducción de dos páginas; doce capítulos; una conclusión; una bibliografía; apéndices de términos pastorales; un mapa de la división territorial de las denominaciones (el mapa debió tener una leyenda en colores para visualizar mejor esa división en zonas de influencia de las denominaciones); doce fotos y catorce tablas.

Al leer el capítulo 1, el autor señala: “previo a la guerra Hispanoamericana de 1898 hubo una guerra de tarifas por el negocio de la venta y compra de azúcar moscada. Puerto Rico siempre tuvo que enfrentar la competencia de Cuba. Para evitar los problemas tarifarios con Estados Unidos los españoles aprobaron un “modus vivendi sine die”, al suprimir el tratado diferencial mientras negociaban un nuevo tratado. Ese acuerdo entró en vigor en 1895, pero los cubanos no toleraban el régimen español e iniciaron la lucha revolucionaria contra “la madre patria”. 

El autor no explica de forma convincente un argumento: “en el caso de Puerto Rico (refiriéndose a la guerra Hispano-cubano-americana de 1898) significó mucho más que un cambio político porque, económicamente hablando, Puerto Rico, contrario a Cuba, no era una colonia económica norteamericana, aunque dependía de su mercado”. 

Primero, Puerto Rico nunca pudo producir la cantidad de azúcar cubana que era de mejor calidad y se vendía a mejor precio en el mercado internacional. Tampoco, los centralistas criollos pudieron enfrentar la competencia del azúcar de remolacha que era más económica y de mejor calidad. Los hacendados y colonos en Puerto Rico no tenían el dinero y la tecnología que las centrales cubanas podían producir azúcar en el siglo XIX. Se debe analizar las relaciones de los extranjeros en los puertos de Arroyo, Guayama y Ponce con sus negocios en Europa, Estados Unidos y el Caribe para el periodo bajo estudio. 

El capítulo tres titulado: “La síntesis de la guerra hispano-cubano-estadounidense”, narra los acontecimientos en Cuba y su lucha revolucionaria por independizarse de España. En Puerto Rico, se lograron cambios políticos, pues Luis Muñoz Rivera, José Gómez Brioso y el Lcdo. Rosendo Matienzo Cintrón (espiritista y masón de Luquillo) negociaron con los españoles la posibilidad de obtener la autonomía. 

Práxedes Mateo Sagasta, presidente del Partido Liberal Fusionista y los líderes autonomistas firmaron el Pacto Sagasta. Al regresar a la Isla, el Dr. José Celso Barbosa (maestro masón y fundador de la Resp.. Logia Loarina # 17 de los valles de Bayamón) no estuvo de acuerdo con el Pacto Sagasta por considerarlo “monárquico”. Ese suceso, conllevó la división del Partido Autonomista y la aparición del Partido Liberal Fusionista Puertorriqueño fundado por Don Luis Muñoz Rivera. 

El 15 de febrero, 1898, en la bahía de la Habana una “explosión interna” destrozó y hundió el acorazado Maine que estaba de visita de “buena voluntad”. La prensa amarilla estadounidense aprovechó el suceso para lograr que el presidente William Mc Kinley le solicitara al Congreso la declaración de guerra contra España. 

El cuarto capítulo: “La guerra del ‘98 y Vieques”, narra la invasión estadounidense a Vieques en agosto de 1898. El vapor Yale bloqueó el puerto de Isabel II y dicen que la población civil pasó hambre y necesidad. Los viequenses vivían aterrorizados por el ataque naval. El autor ignora que el sacerdote anglicano Joseph N. Bean dialogó con las autoridades militares para que no iniciaran el ataque contra Vieques y que celebraran un servicio religioso en la Iglesia de Todos los Santos para orar por la paz, la democracia y el fin de las hostilidades. 1 

El Rev. P. Joseph N. Bean procedió a bendecir la bandera estadounidense antes de ser colocada en el fortín Conde de Mirasol y posteriormente la paz y el progreso de la marina de guerra acompañó a los culebrenses y los viequenses. 2

El quinto capítulo titulado: “El protestantismo en Vieques antes del ‘98” tiene serios problemas historiográficos. El autor identificó el trabajo de dos colportores que distribuían biblias y literatura protestante de forma clandestina por temor a ser descubierto por los españoles y por los católicos romanos de la época. Hay dos personas: el carpintero Johanes Waldemar Zaccheus de nacionalidad alemana y con residencia en la isla de Santa Cruz con apoyo de una sociedad bíblica que distribuía literatura bíblica en Fajardo, Naguago y Humacao. 

Zaccheus era un laico que hizo labor misionera en el área este de Puerto Rico de forma clandestina junto a John James Hanclock natural de Tortola llegaron a fundar una escuela elemental en Vieques “para enseñar los rudimentos de la fe protestante”. 4

Mediante la Ley de culto aprobada el 20 de septiembre de 1869 los españoles permitieron ciertas libertades religiosas. Debido al estado de derecho que permitió ciertas libertades de culto los anglicanos fundaron la Parroquia Santísima Trinidad en la ciudad de Ponce en 1872. 

El 4 de agosto, 1870 el Sr. Zaccheus abrió una escuela protestante del nivel elemental en Vieques y solicitó autorización al gobierno español para ofrecer educación académica y religiosa para los niños (as) extranjeros en Vieques. El 12 de octubre, 1870 el capitán general Gabriel Baldrich otorgó dicho permiso y trató de fundar una iglesia en 1874, pero no tuvo éxito. 5 

Tal vez, debido a la pobreza y la naturaleza migratoria de los trabajores cañeros no se pudo fundar la primera iglesia anglicana en Puerto Rico cuya distinción corresponde a la Parroquia Santísima Trinidad. Pero, esa población inmigrante fue muy importante en la obra anglicana y llegaron a tener su propio cementerio, pero separado por una verja localizado al lado del cementerio católico romano desde 1845. Un documento de 1880 estipula: “el cementerio católico y protestante del pueblo”. 

El autor señala “que hubo un reglamento especial para que los trabajadores extranjeros que estaban obligados a vivir en las haciendas y se les exigía obediencia a los dueños, en ese mismo año se autorizó la construcción de una iglesia protestante, pero para 1874, se había desistido de la idea”. “Esta autorización, al igual que la de la escuela, aplicaba sólo a extranjeros y se prohibía cualquier tipo de proselitismo”. Ese año hubo una huelga cañera donde los trabajadores se amotinaron en las plantaciones azucareras por las condiciones de vida y el maltrato de los hacendados y del gobierno español (pág. 34). 6 El Dr. González Vélez utilizó muy buenas fuentes secundarias para probar sus argumentos. 

La Iglesia Anglicana de San José y Todos los Santos se fundó en 1870 y su primer sacerdote o vicario fue el Rev. Joseph N. Bean, un ex agente del tesoro inglés que nació en Bermuda y con la ayuda del cónsul británico el P. Bean obtuvo un permiso del gobierno español para edificar el templo. 

No se puede explicar que el origen de la Iglesia de Todos los Santos fue por “extranjeros” porque la isla-municipio tuvo una fuerte presencia de ciudadanos ingleses, franceses y daneses en el siglo XIX aunque también hubo puertorriqueños. 

Hay que señalar que la Iglesia Anglicana y en la Iglesia Episcopal en Estados Unidos un sacerdote no se dedica a “pastorear”, ese es un término protestante. Aunque hay una división entre la alta iglesia y la baja iglesia (“High Church” y “Low Church”), pues coexisten varias influencias el rito católico romano, el rito luterano y el rito calvinista. 

En la Iglesia Episcopal hay una tradición católica que pertenece a la Iglesia universal que peregrina en la Tierra al afirmar en el Credo Niceno: “creemos en la Iglesia: una santa, católica y apostólica”. 8 

Aunque a lo largo de la historia tuvimos influencia luterana y calvinista en nuestra liturgia. Por ejemplo, en Estados Unidos hay templos episcopales que no tienen el Cristo crucificado en el altar, pues utilizan la cruz simple en un madero, no aceptan las imágenes religiosas o estatuas, etc. Hay un grave error en la página 35 al señalar:

“En ese mismo año, 1893, la iglesia anglicana de “Todos los Santos” fue dedicada por el obispo de Antigua”. 

La Iglesia Anglicana de San José y Todos los Santos fue consagrada por el Rvdmo. William W. Jackson, “lord-bishop” de la diócesis de Antigua en el año 1870. El error es por 23 años en contra de la fundación de Todos los Santos.

Hay otro error significativo: “Si el Rev. Bean fue el que le dio la bienvenida a los estadounidenses con una misa (santa eucaristía) a la que asistió el nuevo comandante militar norteamericano” (véase pág. 35). ¿Cómo es posible que el autor afirme que los norteamericanos deseaban atacar a Vieques y nadie pudo mediar en el conflicto como afirmó en la página 32?

El autor debió explicar que la Parroquia Santísima Trinidad en Ponce, Todos los Santos y la Iglesia San Juan Bautista en el viejo San Juan pasaron de la jurisdicción de la diócesis de Antigua a la jurisdicción de Estados Unidos estableciendo “the Missionary District of Porto Rico” en 1901. Es decir, se comenzó a funcionar como un distrito misionero de ultramar aprobado por la Convención General en Estados Unidos. 

El autor dice que hubo una crisis perpetua en la Iglesia de Todos los Santos debido a una “inmigración golondrina”. Precisamente esa es una característica de nuestra trabajo de evangelización o pastoral “abrir las puertas del templo” a todas las personas que solicitan ayuda o servicios religiosos debido al trabajo estacional de la caña de azúcar durante el período seis meses para su corte y producción.

Luego, el autor dice: “que el uso del idioma inglés como idioma de culto retrasaba el proceso de incorporación de los elementos no angloparlantes a esta iglesia”. Yo invito a todas las personas que visiten la Iglesia de Todos los Santos localizada en el # 557 de la calle Plinio Peterson del sector Isabel Segunda para que aprecien la santa eucaristía a las 9:00 a.m. con rito bilingüe. Allí se predica la palabra de Dios y se administran los sacramentos. 

El autor debió mencionar que el obispo James Van Buren envió a los sacerdotes A. Griffith, Reinhart, Leonard Read y la misionera laica “Miss Davidson” desde 1901 a 1929. En 1929, el Rvdmo. Charles B. Colmore nombró al primer sacerdote puertorriqueño, Rev. P. Antonio Villafañe en 1929. 9 El autor dice que “la Iglesia Anglicana-Episcopal continuó oficiando sus cultos en inglés hasta bien entrada la década de los ’30” (véase, págs. 36-37).

Los mejores capítulos de la obra son: “Los metodistas en Vieques: génesis de una obra”; Consolidación (1911-1920); Apuntalamiento de la obra (1921-1938); Estancamiento: la Depresión y su impacto en la obra (1929-1938); Crisis político-económica: la Marina (1939-1947) y Renacimiento (1947-1954). 

Las aportaciones de la Iglesia Metodista de Puerto Rico son notables. 10 Vieques no fue la excepción. Los metodistas fundaron la Catedral del Espíritu Santo en la calle Sol 

del viejo San Juan diseñada por el arquitecto Antonín Nechodoma cuya construcción es de estilo neogótico. Esa iglesia fue dirigida por el superintendente de la misión, el Dr. Charles William Drees, quien comenzó el trabajo metodista con los miembros del ejército estadounidense a partir del 30 de mayo de 1900.

De ahí, los metodistas se establecieron en la calle Padre Hoff # 50 en Puerta de Tierra con la Iglesia Pedro Rosa Viruet en mayo de 1900. Luego, se extendieron a lo que llamaron “San Juan suburbano”, que incluye la zona portuaria de Puerta de Tierra, Santurce, Barrio Obrero y Hato Rey, entre otros sectores. 11

No puedo olvidar la Iglesia San Juan Apóstol en la calle Bolívar, Pda. 24 en Santurce. Ese era un sector pobre y marginado cerca de arrabales como el “fanguito”. En la Ave. Borinquen de Barrio Obrero, la Iglesia San Pablo, entre muchas congregaciones en Puerto Rico. 

De San Juan, los metodistas se establecieron en el sureste a Guayama, Arroyo, Patillas, Guardarraya y Maunabo y algunos barrios rurales. La Iglesia de Arecibo fue organizada en 1902, logrando extenderse a los municipios de: Hatillo, Camuy, Jayuya, Utuado, Guayama, en lo que el Dr. Silva Gotay llama: “la ruta metodista”. 

En 1908, se estableció una segunda iglesia metodista en Vieques en el poblado de Puerto Real (denominado La Esperanza) con las capillas de Puerto Ferro (con un programa de alfabetización) y Santa María. En el sector de Mosquito se alquiló un local para construir una nueva capilla. En Culebra, se inaguró una nueva capilla, en la playa de Flamenco y tres puntos de predicación en Roosevelt, la Estación Naval y Playa Sardinas. 

Es importante señalar que el Dr. González Vélez explica:

“que en la primera década de la expansión del metodismo en Vieques,

notamos la ayuda del gobierno civil de Puerto Rico, de los funciona-

ríos norteamericanos destacados en Vieques y de la Marina de Guerra.

Por lo tanto, la tesis de la separación de Iglesia y Estado, en el caso de

Vieques, no se implantó con mucho rigor”. 

Otro aspecto interesante es que los puntos de predicación se nutrían de trabajadores negros que venían de las islas británicas, los llamados “cocolos”, pero este grupo empezó a disminuir en 1906. La Iglesia Católica Romana resistió hasta lo último la evangelización metodista en Vieques y en todo Puerto Rico. 

En 1912, la “Porto Rico Mission” cambió de nombre al constituirse la Conferencia Misionera. En esa época los pastores norteamericanos ocupaban el liderato y los puertorriqueños eran sus ayudantes o eran los interpretes de la realidad pastoral en español. En 1914, nombraron al Rev. George Richardson como pastor principal y su ayudante Justo P. Santana en Culebra (págs. 70-71). 

Un aspecto que ayudó a la Iglesia Metodista en Vieques fue la ayuda social en una época de pobreza y hambre, la creación de escuelas dominicales para niños y escuelas para adultos con el fin de la alfabetización. Además, hubo una prohibición al uso de bebidas alcohólicas. La ayuda económica y financiera mediante becas para que los jóvenes pudieran estudiar en la isla grande y en Estados Unidos. En 1915, una lancha que utilizaban para hacer el viaje de Fajardo a Vieques fue sustituida por una de gasolina (págs. 72-73). 

Los fenómenos naturales como tormentas, huracanes y terremotos afectaron y detuvieron la obra metodista. Durante la huelga cañera en Vieques en el año 1915, la Iglesia Metodista no hizo una expresión pública, según concluye el autor (pág. 74). Tal vez, porque las centrales azucareras apoyaron con tierras y dinero el trabajo de la Iglesia.

En 1917, la Primera Guerra Mundial hizo que la feligresía metodista disminuyera en Vieques porque muchos hombres tuvieron que ingresar al servicio militar. Además, la Iglesia Católica Romana continuo con sus ataques y cuestionaba la validez de los bautismos y matrimonios de los “herejes protestantes”.

En 1913, se creó la Puerto Rico Mission Conference y en 1915 se nombraron los primeros pastores puertorriqueños. En marzo de 1917 le otorgaron la ciudadanía estadounidense a los puertorriqueños mediante el Acta Jones para poder reclutar a los hombres a las fuerzas armadas y salir a defender la “democracia en Europa”.

El liderato de los pastores puertorriqueños aceptó la americanización de Puerto Rico con la bendición y el apoyo de los misioneros estadounidenses. 13 Dichos pastores incluían al: Rev. José Espada Marrero y el Rev. Jesús M. Amaro que escribían en el Puerto Rico Evangélico desde la década del ’20. Hubo una tendencia republicana en su ideología política. 

El capítulo titulado: “Estancamiento: la depresión y su impacto en la obra metodista (1929-1938)” señala que en la Iglesia Metodista los pastores son itinerantes y son trasladados cada cierto tiempo. Esta época fue la mayor crisis del capitalismo en Estados Unidos y Puerto Rico conocido como “la gran depresión”. 

La Isla no se había recuperado del terremoto del 1928, en Vieques desaparecieron la mayor parte de las centrales azucareras se consolidaron las tierras de la Central Playa Grande y la Eastern Sugar Corporation, lo que provocó un éxodo de los ciudadanos (véase, pág. 91). El huracán San Felipe trajo hambre y desolación. Luego, el huracán San Ciprián en 1932 entró por Ceiba y salió por Aguadilla destruyendo lo que quedaba de Puerto Rico. 

Un aspecto discutido por el autor es que la Iglesia Metodista Episcopal no se pronunció públicamente durante la huelga azucarera de 1933 sobre las implicaciones socio-económicas del conflicto obrero-patronal (págs. 64-65). Además, la Iglesia Metodista recibió el respaldo de la Aguirre Sugar Company al donarle tierras y ofrecer donativos. 

A partir de 1934, la Iglesia Metodista comenzó a revitalizar la escuela bíblica y logró aumentar su membresía. 14 Si educaban a los niños y jóvenes en la doctrina cristiana podían tener adultos que asumieran la responsabilidad de la Iglesia en el futuro.

Otro capítulo “Crisis político-económica: La Marina (1939-1946)” explica los sucesos cuando el presidente Franklin D. Roosevelt en 1938 y el almirante William D. Leahy observaron una maniobras navales en Vieques. Eso motivó que Roosevelt presentara un proyecto de ley para establecer nuevas bases navales, de submarinos, destructores de minas en las costas y territorios. Ese proyecto presidencial fue presentada en 1939 por segunda ocasión cuando Alemania invadió a Polonia. 

Franklin D. Roosevelt nombró al almirante William D. Leahy gobernador de Puerto Rico cuando éste se retiró de la armada. En ese periodo se construyó una pequeña pista aérea en Culebra. 

Estados Unidos necesitaba una gran base naval en el Caribe y el Congreso aprobó la Ley Pública 22, el 23 de marzo de 1941 asignando 35 millones para la construcción de la base. Se comenzó a expropiar las tierras en la parte oriental de Vieques. El 78 % de las tierras de Vieques eran propiedad de la familia Benítez que era la dueña de la Central Playa Grande que hacía negocios con el nombre corporativo de la Eastern Sugar Company propietaria de la Central Esperanza. 

En 1941, se puso fin a la industria azucarera y ganadera de Vieques producto de la expropiación de terrenos. La Conferencia Metodista no se pronunció públicamente en contra de los desahucios de 1941 mencionando que fueron “evacuaciones” motivadas por una razón de estado sobre toda consideración social (pág. 104). 

El nuevo arreglo de Vieques motivados por la construcción de la base naval logró que se fundara una Iglesia Metodista en Isabel II y en Esperanza en 1942. En la barriada Moscú se abrió una escuela dominical. En 1943, la Central Playa Grande cerró sus operaciones. En 1943, se abandonó la construcción del malecón. El gobierno federal prohibió las huelgas y las manifestaciones en las instalaciones militares porque había que proteger la democracia (énfasis nuestro). Las mujeres asumieron el liderato y el sustento de los niños y la familia. 

En 1947, enviaron un pastor metodista estadounidense a Vieques, el Rev. John Kenneth Vincent que sustituyo al Rev. José Tomás Nieves que estuvo en funciones de 1938 a 1946. 

El capítulo “Renacimiento (1947-1954)” narra el comienzo del trabajo del pastor Vincent al reabrir la capilla en Culebra, se mantuvieron los puntos de predicación en Moscú y Monte Santo y remodelaron las iglesias de Isabel II y la Esperanza. Se nombró a un puertorriqueño, Félix Cruz Parrilla como ayudante.

En 1957, comenzó la doctrina Truman y el Plan Marshall para reconstruir a Europa después de la Segunda Guerra Mundial. Vieques y Culebra fueron utilizados como centros de entrenamiento por la Marina. El gobernador Jesús T. Piñeiro se opuso a cederle tierras a la Marina, pero el Congreso de Estados Unidos aprobó la Ley del Gobernador Electivo. 

En Vieques no se pudo crear una central azucarera y una destilería de ron, se revocó el permiso concedido por la Marina para utilizar tierras para que el ganado pudiera pastar y se continuo expropiando tierras. 

El Rev. John Kenneth Vincent se identificó con el pueblo viequense al utilizar su avión para trasladar a una mujer embarazada a Fajardo, además se integró a las actividades de la comunidad. Inclusive, denunció los abusos y atropellos de la Marina contra la población civil. 

La Conferencia Anual de la Iglesia Metodista en 1951 no se pronuncio en contra de las actividades de la marina en Vieques. Finalmente, el Rev. Vincent tuvo que renunciar al pastorado en 1954 y le quitaron sus credenciales ministeriales debido a su divorcio. En 1955, el Sr. Vincent regreso a Culebra como oficial de aduanas. 

Yo recomiendo la obra del Dr. Pedro A. González Vélez y debemos seguir investigando y escribiendo sobre la historia de la Iglesia, aunque muchos prefieren el silencio y la indiferencia ante los sucesos que estamos viviendo.

El autor es historiógrafo de la Iglesia Episcopal Puertorriqueña y sacerdote episcopal. Comentarios a: ivanrbuxeda@outlook.com

Iván R. Buxeda Díaz  / Especial para En Rojo

Víctor Hugo fue a Notre Dame lo que Cervantes a La Mancha

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Por Javier Cortines

El incendio de Nuestra Señora de Paris, ocurrido a mediados de este mes, ha provocado sentimientos encontrados. Muchos han sentido la pérdida de uno de los símbolos religiosos más importantes de Europa, otros, por el contrario, –principalmente ateos o personas que albergan un profundo sentimiento anticlerical–, se han tomado el asunto a mofa y han llenado las redes de chistes, algunos geniales. 

Pero hay una cosa que nadie se ha tomado en broma, donde la burla no ha mutado en palabra en la lengua y la garganta: Con la destrucción de esa emblemática catedral ha vuelto a renacer, cual Ave Fénix, uno de los grandes escritores de todos los tiempos: el inmortal Víctor Hugo y su obra “Notre Dame de Paris”. Y sus dos personajes centrales: Quasimodo, el jorobado, y la gitana Esmeralda, de quien el campanero se enamora profundamente, pues es el único ser del mundo que le ha mostrado bondad y afecto.

Esa historia de amor imposible “entre la bella y la bestia” que se desarrolla en el siglo XV, así como el desprecio y el asco que siente el pueblo por los seres deformados, no ha dejado indiferente a nadie. Quasimodo y Esmeralda son tan queridos y conocidos en Europa como en China, en América como en África, y siguen habitando aún en esos espacios, calcinados o no, que todavía hay en esa catedral que encarna, entre otras cosas, la grandiosidad de los templos dedicados a Dios y el poder de la Iglesia y sus fábricas de opio.

Víctor Hugo (1802–1885) nos dejó también Los Miserables (obra cumbre de todos los tiempos) y otra menos leída, que a mí me encantó cuando me adentré en su mundo hace décadas: “El hombre que ríe”. Si no me falla la memoria, en esa novela el protagonista principal es un vasco que vive en Inglaterra. Su rostro está deformado con una dolorosa mueca que “tiene forma de sonrisa”. El drama está servido. Alguien que vive en el infierno, está condenado a hacer reír a los demás. A ser un cómico.

El maestro del romanticismo del XIX murió el 22 de mayo de 1885 convertido en un héroe nacional, en un mito, al igual que Shakespeare en Inglaterra. Se dice que su ataúd descansó un día debajo del Arco del Triunfo y que, cuando fue trasladado al Panteón de París para su entierro, congregó a una comitiva de unos dos millones de personas.

Víctor Hugo fue a Notre Dame lo que Miguel de Cervantes fue a La Mancha. Se dice que esa parte de España era un lugar aburrido donde nunca ocurría nada interesante. Una zona de paso entre Andalucía y Castilla. El sitio menos idóneo de Europa para colocar en él a un caballero andante que salva a damas y lucha contra monstruos y dragones.

Era como poner a un héroe, vestido con armadura de los pies a la cabeza, en medio del desierto. Galopando y clavando su lanza en una tormenta de arena y abrazándose a un cactus, que confunde con una hermosa princesa de cabellos sedosos. Dulce como Inés Arrimadas, es decir un bello espejismo en la frontera de las dos Españas.

Los caballeros andantes, los torneos, las princesas y los dragones “eran creíbles”, en los libros de caballerías, en Castilla –que a los castillos debe su nombre– y en la mágica Andalucía, donde las damas y caballeros vestían trajes de oro y había material de sobra “para crear hazañas épicas” en un ambiente que inspiró a poetas y aedos durante siglos.

Pero el genio de Cervantes, para ridiculizar aún más el género de los libros de caballería, de los que debía estar harto, pone a Don Quijote y a Sancho en un páramo donde hasta los pájaros pasaban de largo para huir de la canícula. 

Y así, la zona más olvidada de España es conocida, gracias a Cervantes, en todo el mundo. Don Quijote y Sancho (lo ideal y lo material), Esmeralda y Quasimodo (La bella y la bestia) pasan a formar parte del alma de la humanidad. Se incorporan “in corpore” (pasan a integrase en el cuerpo) de la colectividad universal.

Pero mientras Víctor Hugo muere con todos los honores y goza del reconocimiento de los grandes maestros de la antigüedad griega, Miguel de Cervantes fallece (casi en la indigencia) y pide ser enterrado en el Convento de las Trinitarias (en el Madrid de los Austrias).

Según el cervantista Francisco Rico, catedrático en la Universidad Autónoma de Barcelona y miembro de RAE: “cuando le llegó la hora de morir era viejo y pobre, pero también un hombre socarrón, lleno de ironía, que no se tomaba nada en serio, pero muy cortés”. 

Tomado de www.rebelion.org

Blog del autor: https://m.nilo–homerico.es/reciente–publicacion/

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